Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas / E-ISSN 1851-9490 / Vol. 23 / Sección Artículos
Revista en línea del Grupo de Investigación de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas /
Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (INCIHUSA)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)
www.estudiosdefilosofia.com.ar / Mendoza / 2021 / 
.
Time for Critique to La Revolución India. Shifts at 50 Years of its First Edition
Gustavo R. Cruz
Consejo
Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),
Universidad
Nacional de
Jujuy, Argentina.
gcruz@cisor.unju.edu.ar
Recibido: 04/04/2021
Aceptado: 02/12/2021
Resumen. Me propongo brindar una
panorámica sobre la recepción en los años
recientes de la obra La revolución
india (1970) del quechuaymara Fausto Reinaga (1906-1994), a los
cincuenta años
de su primera edición. Sostengo que estamos en el tiempo de la
crítica a La
revolución india, obra cumbre del indianismo político,
realizada ahora desde
posiciones neo-indianistas y nacionalistas aymaras. Esto muestra, a su
vez, que
dicha obra posee una hondura aun insuperable. El artículo se
organiza en tres
puntos: a) lecturas académicas de La revolución india, b)
ejes de la discusión
actual sobre La revolución india: neo-indianistas y
nacionalistas aymaras y c)
desplazamientos en la crítica de La revolución india.
Palabras
clave. Indianismo;
Neo-Indianismo; Revolución; Desplazamientos Ideológicos.
Abstract. My purpose in this paper is to provide a general view of
the reception
in recent years of the book of Quechuaymara writer Fausto Reinaga
(1906-1944),
which bears the title La revolución india (1970), fifty years
after its first
edition. I argue that we are going through a period of criticism to La
revolución india, a masterpiece of political indianism, focused
nowadays from
the perspective of neo-indianist and Aymara-nationalist positions. At
the same
time, this shows that this work contains a still unsurpassable depth.
This
paper is organized around three main issues: a) academic readings of La
revolución india, b) focuses of current discussion on La
revolución india:
neo-indianists and Aymara-nationalists, and c) shifts in the critique
of La
revolución india.
Keywords. Indianism; Neo-Indianism; Revolution, Ideological Shifts.
Me propongo brindar una
panorámica sobre la
recepción en los años recientes de la obra La
revolución india (1970) del
quechuaymara Fausto Reinaga (1906-1994), a los cincuenta años de
su primera
edición. Considerada como la obra
cumbre
del indianismo, representa un hito en el pensamiento político de
la región
denominada Qollasuyu por los propios indianistas, que se extiende por
la gran
región andina-amazónica de Bolivia, el norte chileno y
noroeste argentino.
Sostengo que estamos en el tiempo de la crítica a La
revolución india realizada
ahora desde posiciones neoindianistas y nacionalistas aymaras. Desde su
publicación en 1970 hubo rechazos furibundos, antes que
críticas mesuradas, a
la obra de Reinaga. Pero estos rechazos provenían de sectores
“no-indios”,
ahora la crítica también es india. Analizaremos esto, a
la vez que nos permite
sostener que aun no existe una obra del calado de La revolución
india, en ese
sentido es aun insuperable.
En los últimos
años se percibe que el
tiempo de la crítica al pensamiento de Fausto Reinaga se
realizar desde
posiciones neo-indianistas y nacionalistas aymaras (¿y
pos-indianista?). Éstas
son novedosas tomando una posición propia distinguiéndose
de las críticas
kataristas (Cárdenas, H. 2002; Fernando U., 2012), las
críticas de izquierda
(García Linera, A. 2009; Stefanoni, P. 2010; Ferreira, J. 2010;
Poma Laura; J.
P. 2011) y las críticas liberales (Mansilla, H. C. F. 2014). Este abanico de críticas se
desplegó en el
Primer Congreso Internacional sobre la Vigencia del Pensamiento de
Fausto
Reinaga (La Paz, 2014). Aquí solo me ocuparé de las
más recientes.
El artículo se organiza
en tres puntos: a)
lecturas académicas de La revolución india, b) ejes de la
discusión actual
sobre La revolución india: neo-indianistas y nacionalistas
aymaras y c)
desplazamientos en la crítica de La revolución india.
En los últimos
años se concluyeron tesis
académicas desde las disciplinas histórica y
filosófica que se ocupan -de un
modo central, aunque no exclusivo- de La revolución india para
indagar en su
filosofía política, la concepción histórica
y su filosofía de la historia. Se
trata de jóvenes universitarios con nuevos
abordajes que se añaden a las publicaciones que abrieron el
camino académico en
el estudio de la obra de Fausto Reinaga. Aunque cabe aclarar que las
primeras
tesis académicas que se ocuparon de Reinaga se realizaron en el
siglo
pasado. Éstas ameritan un estudio
específico, tanto de sus contenidos como de las condiciones
político-académicas
que impidieron su defensa final.
Las tesis académicas
sustanciadas se
realizaron pos-2000, son las de Esteban Ticona Alejo, Elena Oliva y mi
propio
trabajo. También están quienes estudian los aportes de
Reinaga vinculados a los
desarrollos posteriores del indianismo como lo hace Fabiola
Escárzaga (2012 y
2017); el estudio de Verushka Alvizuri (2009) que incorpora al
indianismo como
parte de la construcción de la ‘aymaridad’; y la
interpretación del indianismo
en la historia de los “movimientos indígenas” de
Roberto Choque Canqui (2014).
Cabe mencionar la tesis doctoral de Pablo Mamani Ramírez (2013),
aunque no
centrada en la obra de Reinaga, pero que aporta a rediscutir
teóricamente las
tesis indianistas de La revolución india.
En los años recientes
destacamos cuatro
tesis: una de doctorado en Historia y tres tesis de licenciatura en
Filosofía.
Hasta no hace mucho las tesis académicas sobre Reinaga se
realizaron en
posgrados inter-trandisciplinares, donde se puede navegar con mayor
facilidad
entre los campos disciplinares definidos institucionalmente en la
modernidad
eurocentrada. Ahora presenciamos el ingreso pleno de Fausto Reinaga, y
su obra
capital, en el espacio disciplinar historiográfico y
filosófico. Este último
fue muy reacio a abrirse a temas y autores fuera del canon
eurocéntrico.
Las-los jóvenes tesistas han dado pasos importantes en
problematizar ese canon.
Veamos
En Brasil, Marcos Lua Almeida
de Freitas
realizó su tesis doctoral titulada O
entre-lugar de um pensamiento propio. Filosofía
da histórica na obra do intelectual indio boliviano Fausto
Reinaga (1940-1991)
(2018). Escrita en portugués, la tesis está dedicada a
examinar, problematizar
y construir una historia intelectual del pensamiento de Fausto Reinaga.
Argumenta que la constante en su pensamiento fue el rechazo a la
“herencia
intelectual europea” y la construcción de un pensamiento
propio. Explica esto
desentrañando la filosofía de la historia presente en la
obra de Reinaga.
Sostiene Almeida de Freitas que
la fuerza
organizadora y modeladora de la filosofía de la historia de
matriz moderna
occidental situó a Reinaga en un lugar entre lo occidental y lo
indio. Esta es
una interpretación muy sugerente, aunque a contramano de la
perspectiva del
propio Reinaga, quien se situó en el mundo indio contra el mundo
occidental.
Sin embargo, desde la conquista e invasión a territorios
andino-amazónicos
parece poco probable encontrar un lugar puramente indio
no-occidentalizado, por
eso el “entre” que propone Almeida de Freitas es un debate
abierto de gran
relevancia, que en mi perspectiva se puede interpretar como el lugar
indio-moderno o de una modernidad-india, que es la que se expresa en La
revolución india.
En Bolivia, una tesis
específica sobre
Reinaga es la realizada por el joven René Ticona Condori, El
pensamiento
indianista de Fausto Reinaga. Un análisis desde la teoría
política (2016).
Ticona Condori tematiza la cuestión del “indio en Bolivia
a partir de la
elaboración teórico-ideológica de Fausto
Reinaga” (Ticona, R. 2016, 4). Para
ello, analiza solo la etapa indianista, en particular La
revolución india. Se
propone sistematizar y organizar lo planteado por Reinaga de un modo
“interpretativo político” como “arma
ideológica de lucha” (Ticona, R. 2016, 4).
La hipótesis que sostiene es que La revolución india
enuncia una teoría crítica
del Estado racista y colonial y de las corrientes conservadoras y
progresistas
blanco-mestizas. La categoría central que propone para explicar
esta teoría es
étnico-racial como determinante del Estado colonial. Considera
que dicho estado
es posible superar con una “revolución subjetiva” y
una “política anticolonial”.
La propuesta de Ticona Condori es comprender a la revolución
india como una
revolución anticolonial.
La perspectiva de Ticona
Condori se
inscribe en el indianismo político. A partir de ahí,
adquiere relevancia su
propuesta de vincular al indianismo de Reinaga con la crítica
anticolonial que
se retoma en torno al gobierno de Evo Morales (2006-2019) como discurso
de la
“descolonización”. Sin embargo, no se inscribe en
los giros “de-coloniales” que
se impulsa en ciertas academias. La interpretación de Ticona
sobre la
contribución del indianismo de Reinaga en el proceso de
democratización
boliviana es un aporte original que abre vías fecundas sobre la
vigencia del
movimiento indio en su lucha contra el colonialismo del siglo XXI.
También en Bolivia,
Sergio Orlando Barnett
Vargas se ocupa de La revolución india en su tesis titulada
Sentidos de la
historia en la filosofía boliviana. Una epistemología de
las narrativas
históricas de Guillermo Francovich y Fausto Reinaga (2017). Es un estudio comparativo que indaga sobre
las formas internas que poseen las narrativas en las obras Los tipos
humanos y
la historia (1970) de G. Francovich y La revolución india (1970)
de F. Reinaga.
Es interesante comparar la producción teórica de
Francovich, académico
destacado en la historia de las ideas latinoamericanas, con el
pensamiento del
intelectual quechuaymara prácticamente ignorado en la
filosofía
latinoamericana. La meta de Barnett es develar en ambas obras una
filosofía de
la historia, y lo hace a partir de criterios extra-indianistas, que lo
conducen
a situar ideológicamente a Reinaga como “anarquista,
milenarista, mesiánico y
nacionalista”. Cuestión debatible.
En Argentina, si bien no se
ocupa
centralmente de La revolución india, Valeria Durán parte
de dicha obra para abordar
el tema El legado indianista-katarista para una filosofía
política india. Hacia
el nacionalismo kolla (2018). Es un aporte a la filosofía
política india a
partir del problema del racismo colonial-estatal anti-indio.
Durán muestra que
la formulación de este problema en La revolución india
posibilitó una
interpretación de la conflictividad entre los indios y el
Estado, a partir de
la que emergieron diversas expresiones políticas influidas por
el indianismo,
entre ellas el katarismo del siglo XX, el tupakatarismo revolucionario
y
diferentes expresiones del indianismo-katarismo y del nacionalismo
kolla en el
siglo XXI. La tesis de Durán parte de su activismo
político indianista y kolla,
situando al indianismo en el contexto argentino, en particular su
región
andina, abriendo la cuestión del “nacionalismo
kolla” actualmente en
desarrollo.
En los textos académicos
existe una
tesitura analítica. Algunos se posicionan desde el indianismo
(R. Ticona
Condori y V. Durán) y otros desde fuera del mismo (M. Almeida de
Freitas y S.
Barnett Vargas). En todas las tesis se percibe un tratamiento cuidadoso
de la
obra de Reinaga, aunque algunas realicen interpretaciones discutibles.
Las
interpretaciones críticas hacen énfasis en la
teoría política y la filosofía de
la historia presente en La revolución india. El tono mesurado se
percibe en las
tesis, que cambia sustancialmente en la mayoría de los
artículos sobre Reinaga
producidos fuera del ámbito académico.
Tomando el criterio
cronológico de los
últimos tres años (2017-2019), se encuentran diversas
publicaciones que asumen
una posición crítica sobre La revolución india.
Sin duda transitamos el tiempo de la crítica, que algunos
enuncian como
“superación” de la obra de Reinaga. Procederemos
destacando algunos ejes de esa
discusión poniendo énfasis en la crítica
neo-indianista y nacionalista aymara.
Amautismo
como profundización del indianismo.
Es la lectura
que realiza Esteban Ticona Alejo, quien asume en parte la perspectiva
decolonial. El reconocido antropólogo aymara ha publicado
diversos textos sobre
Fausto Reinaga, por ejemplo, el artículo “Fausto Reinaga:
del indianismo al
amautismo” (2017). Allí infiere que este paso se
“debe a la lectura de la
realidad internacional y que permanentemente ha ido alimentado [...]
sus
reflexiones” (Ticona, E. 2017, 18). A partir de La
revolución india (1970)
destaca que “el indianismo es una opción política e
ideológica para todo el
‘tercer mundo’” (Ticona, E. 2017, 18).
Pasando a la cuestión
amáutica, considerada
como la tercera etapa del pensamiento de Reinaga, propone una tesis
central: el
amautismo es la profundización del indianismo, que “pasa a
la manifestación
filosófica y epistemológica de un pensamiento que apuesta
por la ciencia de la
vida o la apuesta por la vida” (Ticona, E. 2017, 24). En la
lectura de Ticona
Alejo, el amautismo es un quiebre epistemológico que lo
convierte en precursor
del discurso del “Vivir bien” del siglo XXI. Es
común encontrar críticas al
amautismo de Reinaga, al que se (des)califica como
“estoterismo” y como la
“decadencia” del pensamiento reinaguiano. En Ticona Alejo
tenemos una
interpretación contraria, que plantea una continuidad del
indianismo en el
amautismo pero como profundización del quiebre
epistemológico con Occidente ya
iniciado por el indianismo. La relación del indianismo con el
amautismo no es
nada sencilla de resolver. Ticona propone una vía de
resolución vinculada a las
actuales visiones sobre los Derechos de la Madre Tierra y del Buen
Vivir.
Indianismo
reinaguiano como intelectualismo. Por su
parte, el
mexicano Odín Ávila Rojas, en “El indianismo y la
discusión vigente sobre la
constitución política del indio en Bolivia” (2019),
presenta una aproximación a
las corrientes indianistas de inicio del siglo XXI y evalúa su
incidencia
política en el contexto boliviano. Para Ávila Rojas la
novedad de estas
tendencias indianistas, entre otras, radica en la crítica que
hacen al legado
del indianismo de Fausto Reinaga. Presenta a Felipe Quispe (1999) como
el
crítico del intelectualismo de Reinaga y de la distancia de su
indianismo
respecto de la realidad del ayllu. También considera que el
indianismo es
aymaracéntrico. Con Fernando Untoja (2012), Ávila Rojas
acuerda en que el
indianismo tiene elementos que “reproducen la colonización
en términos
ideológicos del indio” (Ávila, O. 2019, 156),
aunque Ávila también opina que
sucede esto con el planteo del propio Untoja. También expresa
simpatía por las
críticas al indianismo planteadas por Carlos Macusaya Cruz, que
las veremos más
adelante. La diferencia entre la producción de pensamiento y la
realización
política de ese pensamiento es una cuestión que se usa
para la crítica de quizá
toda-todo pensadora-or. No obstante, quizá sea un exceso pedir a
Reinaga que,
además de la producción de un libro fundamental como La
revolución india, se le
pida que la realice en términos de práctica
política y en contextos
dictatoriales. Su modo de hacer revolución fue en el
pensamiento.
Pasada la primera década
del 2000, ingresa
a la política indianista un grupo de jóvenes, la
mayoría varones, pero no sólo,
que se posicionan como una nueva intelectualidad aymara que asume al
indianismo
pero en el nuevo contexto político boliviano, lo cual conduce a
revisiones del
indianismo de décadas pasadas (ver Macusaya, C. 2017a). Una
novedad es la
articulación que proponen entre indianismo y katarismo, lo que
dio origen a
diversas publicaciones -por ejemplo la Revista Willka.
Katarismo-Indianismo
ante la izquierda y la derecha (2011)- y organizaciones diversas -por
ejemplo
el Movimiento Indianista-Katarista- (ver Delgado, A. 2017, 129-146). En
los
últimos años surgió el “nacionalismo
aymara” que algunos lo consideran una
posición “neo-indianista”, como lo hace Pablo
Velázquez Mamani (2019) para
caracterizar a jóvenes intelectuales aymaras que realizan una
auto-reflexión y
auto-cuestionamiento sobre el indianismo que les antecede. Otros
piensan que se
trata de superar al indianismo, como veremos.
La revisión
crítica al legado indianista de
Fausto Reinaga se encuentra en obras tales como El indianismo (2011) de
Ayar
Quispe; Colonialismo y contribución en el indianismo (2011) de
Iván Apaza Calle
y Desde el sujeto racializado: consideraciones sobre el pensamiento de
Fausto
Reinaga (2014) de Carlos Macusaya. Una interpretación del legado
de Fausto
Reinaga para las nuevas generaciones la realiza Franco Limber en
Reinaga para
principiantes (2014). También se realizaron estudios más
globales sobre el
indianismo y el katarismo, como el de Pedro Portugal M. y Carlos
Macusaya C.,
El indianismo katarista. Una mirada crítica (2016) o estudios
que repiensan las
articulaciones entre katarismo-indianismo, como lo hace Pablo Mamani
Ramírez en
“Katarismo-indianismo, ¿radical diferencia ante el
capitalismo y el
socialismo?” (Mamani, P. 2011, 95-129).
Los trabajos de Carlos Macusaya
(2014,
2017a, 2017b, 2018) se adentran en La revolución india para
realizar una
estimulante discusión teórica. Por ejemplo, en “La
idealización en el
indianismo: condiciones y límites” (2017b), Macusaya
propone superar al
indianismo, sin negar su aporte a la constitución del sujeto
político indio. Para
ello, critica la idealización del indio, que en su
opinión la realizarían los
indianistas ingenuos y los críticos no-indios del indianismo.
Propone que una
interpretación correcta del “indio” consiste en
considerar la articulación
entre una condición/forma esencial y la condición/forma
histórica del indio. La
“forma esencia” es la manifestación de la
“forma histórica” en el proceso en el
que el “indio” se transforma a sí mismo en sujeto
político. Se trata de
destruir las imágenes de autodesprecio y negación racista
del indio –lo cual se
hace idealizándolo- para crear un sujeto político
–que se hace desde la
condición histórica-. El uso esencial del término
indio supone “entidades
intangibles e inmutables ante los desgarros de la historia”
(Macusaya, C. 2017b,
93).
Para Macusaya en La
revolución india y
Tesis india se encuentran tensas las dos formas de
interpretación de lo indio:
una forma esencial y una forma histórica. Según Macusaya,
al introducir la
forma histórica se posibilita entender la crítica al
colonialismo. Puesto que,
si el indio estuviera fuera de la historia, la colonización no
lo hubiera
constituido como un sujeto racializado. Así, el indio es la
“expresión de
nuestra condición histórica” (Reinaga citado por
Macusaya, C. 2017b, 94).
Macusaya reconoce la importancia de la idealización del indio
como proceso
inicial de construcción de un sujeto político. Pero
considera que se debe ir
más allá, hacia la formación de una “clara
conciencia política” (Macusaya, C.
2017b, 102). Entiende que el indianismo no logró extender su
crítica sobre la
forma en que utilizó el concepto ‘indio’. El
indianismo de Reinaga develó a su
modo la racialización y esa fue su tarea. Pero “se debe
asumir el indianismo
seriamente para distanciarse de él.... no para descalificarlo
ciegamente, sino
para superarlo, sacando las lecciones pertinentes...” (Macusaya,
C. 2017b,
102).
Macusaya Cruz es actualmente
uno de los
jóvenes intelectuales aymaras más prolíficos. Me
detuve en su propuesta puesto
que aborda una cuestión recurrente en las recepciones de La
revolución india:
la esencialización del indio. Ésta crítica suele
ser utilizada generalmente
como impugnación al discurso indianista, desconociendo la
complejidad de los
usos del concepto indio presente en dicha obra. Macusaya aporta una
interpretación sugerente al respecto.
Existe una clara
hegemonía masculina a la
hora de discutir el indianismo. No obstante, eso va cambiando. Un
artículo
estimulante en la reactualización crítica del indianismo
es “Fausto Reinaga:
pensamiento y liberación india aymaraquechua en los Andes”
(2017) de Magali
Vienca Copa Pabón, quien como mujer aymara asume el
desafío de releer La
revolución india y demás obras indianistas, desde un
sentido anticolonialista,
para realizar una crítica al Estado Plurinacional Boliviano y su
gobierno
(entre 2006-2017). Copa Pabón afirma que Reinaga se
“convirtió en el padre del
indianismo que como pensamiento e ideología pasó a
constituirse en una
referencia ineludible que nutre las diferentes corrientes indianistas
de la
actualidad” (Copa, M. 2017, 3256). Una de las críticas que
realiza al gobierno
del MAS es que, asumiéndose de izquierda, ha generado una
apropiación del
pensamiento de Fausto Reinaga, dice: “existe pues un dispositivo
de
ocultamiento (se ocultó lo indio en el discurso de lo indio, sin
el indio) pues
mientras se habla de Fausto en los pasillos y eventos del gobierno, en
las
calles se reprime a la nación Aymara quechua” (Copa, M.
2017, 3265). Es una
clara alusión a la edición de la Obra Completa de Fausto
Reinaga realizada por
la Vicepresidencia de Bolivia en 2015, en cuya presentación
oficial Álvaro
García Linera se consideró así mismo como
indianista (y leninista), cuestión
profundamente rechazada por históricos indianistas como Felipe
Quispe y por los
neoindianistas.
Otro joven indianista, Franco
Limber,
publica “El indianismo aymara contra el esoterismo
chamánico” (2017), donde
realiza una dura crítica a lo que considera el pachamamismo
imperante en los
últimos años, en particular al uso de lo
“indígena” en el gobierno del MAS. El
término “pachamámico” es muy utilizado en
ámbitos críticos para caracterizar a
los usos folklorizantes y exotistas de las culturas indias, que suelen
recurrir
a la Pachamama para encubrir manipulaciones políticas y
económicas. Limber
vincula al pachamamismo con esoterismos y misticismos, a los cuales
opone un
“indianismo científico” recuperando la apuesta
científica que caracterizó a
Fausto Reinaga desde su juventud. Concluye que “la
asunción del indianismo
científico es crucial para establecer nuestro nuevo Estado
Aymara, en el que
predominará la ciencia natural y social como objetivos
primordiales con la
inversión en el capital humano...” (Limber, F. 2017, 9).
El artículo de Franco
Limber no se centra en las críticas a Reinaga, sino que utiliza
su propuesta
para la crítica al pachamamismo. La pretensión de
“cientificidad” del
indianismo de Reinaga es una cuestión poco revisada, Limber
aporta a ello.
Pero, no es al azar que proponga como proyecto político la
construcción de un Estado
aymara, ya no una Nación india como fue el horizonte
político de La revolución
india.
Aunque no pertenece
generacionalmente al
grupo de los jóvenes intelectuales aymaras, cabe referir a los
trabajos de
Pedro Portugal Mollinedo, donde revisa críticamente al
indianismo y las
posiciones de Fausto Reinaga. Por
ejemplo, en su artículo. “El golpe de García Mesa y
el movimiento político
indígena” (2019), trata sobre la polémica
posición política de Reinaga de fines
de los años setenta e inicio de los ochenta debido a que
dedicó uno de sus
libros al militar golpista García Mesa.
Por otra parte, en “Historia del movimiento indio y
publicaciones de
fines del s. XX” (2019), Portugal analiza el aporte relativo de
Reinaga al
indianismo, en el sentido de que en la fundación del indianismo
hubo
organizaciones indianistas previas a La revolución india, como
es el caso del
Partido Agrario Nacional creado en 1960. Esto alude a una larga
discusión sobre
la “paternidad” del indianismo disputada en torno a dos
liderazgos: Constantino
Lima y Fausto Reinaga.
Por último, desde el
“nacionalismo aymara”
existen críticas más radicales a Fausto Reinaga. Este
proyecto
ideológico-político está en pleno desarrollo
actualmente, por lo cual es
complejo situar una única versión del mismo. Algunos
nacionalistas aymaras se
entienden como “neo-indianistas”, pero otros parecen
más rupturales, posición
que se podría denominar tentativamente como pos-indianista. Es
el caso de
Abraham Delgado Mancilla, quien en su libro Pensamiento político
aymara y la
descolonización de la memoria (2017) realiza una
interpretación del indianismo
de Reinaga destinada a fundamentar el proyecto del nacionalismo aymara.
Repiensa la historia del indianismo y katarismo, en función de
mostrar la
novedad y originalidad del nacionalismo aymara como una etapa
superadora (según
su visión) de la guerra anticolonial contra los invasores del
territorio
aymara.
La crítica central al
indianismo
reinaguiano es que si bien partió de un contenido
anticolonialista, que para
Delgado significa anti-bolivianista; terminó siendo colonial
puesto que Reinaga
no propuso una alternativa política más allá del
Estado-nación boliviano. Según
Delgado, la tesis de las dos Bolivias -central para el indianismo- no
hace más
que reafirmar una Bolivia (aunque sea la india). Pero de lo que se
trata, para
Delgado, es destruir Bolivia e instaurar un Estado nación
aymara.
Otra crítica fundamental
es al concepto de
“indio” sostenido por Reinaga. Considera que no abandona
las bases
colonialistas del que surge: afirmarse como indio es perseverar en el
colonialismo. El sujeto político ya no es el
“indio”, sino el “aymara”. En todo
caso, para Delgado Mancilla el indianismo anticolonial se
expresó en
Constantino Lima, antes que en Fausto Reinaga, puesto que el indianismo
de Lima
“tiene lo sustancial y gravitacional del nacionalismo aymara pero
‘indio’”
(Delgado, A. 2017. 50).
Considero importante
desmitificar a las
figuras relevantes de nuestra historia. Delgado Mancilla arremete
contra la
“sacralización” que se habría hecho del autor
de La revolución india, y contra
los indianistas reinaguistas. Pero, también parece sugerir que
la verdadera y
real crítica al colonialismo es solo aymara. Si mi
interpretación es correcta,
aquello implicaría desconocer la plural lucha anticolonial en el
mundo y en
particular en Abya Yala.
Hasta aquí presentamos
un sucinto
pantallazo de los ejes de la discusión en torno al pensamiento
indianista de
Fausto Reinaga expresado en La revolución india. Como se puede
ver, es el
tiempo de la crítica. De los presentados, son pocos los que
acentúan aportes de
Reinaga (E. Ticona en un sentido, en otro sentido M. Copa Pabón
y F. Limber).
Los demás, sostienen tesituras críticas ante el
desafío de “superar” al
indianismo (como P. Velázquez, C. Macusaya Cruz, A. Delgado
Mancilla), en
algunos casos proponiendo un neo-indianismo. La novedad de estas
críticas
radica en que ya no provienen de intelectuales de izquierda o derecha.
Son
críticas “intra-indias” realizadas por
jóvenes varones y mujeres aymaras.
En estos cincuenta años
hubo
desplazamientos teóricos e ideológicos, acorde a los
cambios geohistóricos
políticos, que posibilitan nuevas interpretaciones de La
revolución india. Así
se pueden enunciar, con cierto esquematismo, los cambios
políticos, de sujetos,
de conceptos, que se produjeron en estos últimos años. Si
el contexto
geo-histórico donde se produjo La revolución india fue el
del surgimiento del
indianismo ante la crisis y fracaso de la revolución nacional
del ’52; la
re-edición 50 aniversario de esta obra se realiza en el contexto
del final
violento del gobierno del Movimiento al Socialismo por un
atípico golpe de
Estado en 2019, la profunda crisis política en Bolivia y el
retorno del MAS al
gobierno por vía democrática en 2020.
En este nuevo contexto
geo-histórico se
relee la obra fundamental del indianismo. En mi perspectiva, esto son
algunos
de los cambios teóricos e ideológicos que conducen a
nuevas interpretaciones:
1.
Del
elogio al Inkario a su crítica como una dominación
pre-conquista española. En
los setenta, la interpretación del Inkario como la
realización del Socialismo
Indio constituyó para Reinaga un eje central de su
filosofía de la historia
indianista. Actualmente no hay indianista o neo-indianista que sostenga
dicha
interpretación. Por el contrario, existe una especie de consenso
implícito de
que el pasado civilizatorio está en Tiwanaku, que es preincaico.
También de que
el Inkario representó un intento de subordinación a
diversos pueblos como el
aymara. Si bien tampoco se incluye al Inkario en la misma lógica
colonialista
iniciada por España en el siglo XVI, pero el Inkario dejó
de ser un modelo
histórico para las luchas contemporáneas. Queda por
investigar las razones de
este giro en la interpretación del pasado indio.
2.
De
la afirmación “racial” como indio a la
afirmación “nacional” como qullas,
aymaras, kollas. La cuestión de la “raza” es un tema
harto criticado en el
indianismo, crítica realizada por detractores, pero
también ahora por nuevas
generaciones de intelectuales indianistas. La cuestión es
compleja. Hay
claridad sobre la problematicidad del concepto político de
“raza”. Y creo
fundamental situar la cuestión en la dimensión
política, no en la biológica. Si
bien en las ciencias sociales se produjo un abandono del concepto
“raza” y la
adopción del concepto “etnia”, esto no fue
acompañado por el indianismo, que
desde los sesenta fue muy crítico a la idea de
“etnia”, por considerarla
colonial y despolitizadora. Percibo que en el indianismo
contemporáneo fue la
idea de “nación” la que se fue imponiendo en
reemplazo del concepto “raza”, lo
cual produce nuevos problemas teóricos a la vez que permite
esquivar las
dificultades de la noción de “raza”. Este
desplazamiento, no obstante, en
ningún sentido cambia el foco de la crítica al racismo
anti-indio. El
indianismo de ayer y de hoy es anti-racista. En esa crítica,
sí, pervive la
idea de raza, pero ya no se la reivindica como fuente de identidad
política, lo
que sí sucede con la idea de “nación”, lo
cual se constata en las actuales
corrientes denominadas “nacionalismo aymara” y
“nacionalismo kolla”. Sin
embargo, hay que reconocer que esquivar la problematicidad del concepto
“raza”
no significa superarlo. En ese sentido, quizá, existe el
desafío de construir
un indianismo pos-racial, desafío que no es meramente
teórico, sino
sustancialmente político.
3.
De
la moderna idea de “revolución” india a la
noción ancestral de Pachakuti:
¿abandono del socialismo indio? Es indudable que, con el triunfo
del Movimiento
al Socialismo en 2005, la idea de revolución se restituyó
en una perspectiva de
izquierda nacional-popular y fue identificada como “proceso de
cambio”. A la
vez, la idea de “revolución” empezó a ser
criticada como una herencia
occidental presente en el indianismo de Reinaga, idea que
provenía por un lado
de las canteras ideológicas del marxismo-leninismo y, por otro,
del
nacionalismo revolucionario de los años cincuenta del siglo XX.
En los setenta
la noción de revolución formaba parte de cierto sentido
común de amplios
sectores politizados. En los noventa y dos mil la situación
cambió. Por un
lado, la radicalidad revolucionaria de los setenta pasó a ser
vista como
inviable, y un reformismo a fin con la democracia neoliberal se impuso.
Incluso
se produjo una especie de sentido común que ve como única
opción gestionar las
crisis del capitalismo. Así, se fue abandonando la idea de
“socialismo indio”
tal como la planteaba el indianismo revolucionario de Reinaga.
La idea de que la historia no
es lineal,
sino cíclica también puso en crisis la idea de
“revolución”, surgiendo así la
noción de Pachakuti: vueltas y revueltas del tiempo-espacio. Las
nuevas
generaciones indianistas no ensalzan la idea ni el lenguaje
revolucionario, son
cautas al respecto. Pero tampoco se enarbolan sin más con las
nociones
“pachamámicas” del Pachakuti, de las cuales son
críticas también. Se percibe
una especie de paradoja: los neo-indianistas ya no ven en el socialismo
indio
postulado por La revolución india un horizonte movilizador. En
todo caso, la
nación aymara y la nación kolla no parecen opuestas
sustancialmente al
capitalismo. Por otro lado, el socialismo pasó a ser parte de la
retórica del
Movimiento al Socialismo en el poder, aunque sus prácticas
parecen una variante
del “capitalismo andino”.
Si hay una idea moderna que
permea al
indianismo fue el de revolución. La obra La revolución
india expresa cabalmente
la modernidad india. ¿Es posible el indianismo más
allá del socialismo indio? O
bien, ¿el horizonte político del neo-indianismo
está determinado por el
capitalismo?
4.
Del
sujeto indio-campesino al indio-urbano. El indianismo de Reinaga tuvo
claro que
el indio no es sólo campesino. Se opuso a la
campesinización del indio. No
obstante, fue al ámbito del sindicalismo campesino hacia donde
primeramente
orientó su disputa de poder y hegemonía. Reinaga lo hizo
con su Tesis india
(1971), por ejemplo. La imagen de la tapa de la primera edición
de La
revolución india está compuesta por un indio campesino
con pututu y fusil en
mano, la que representa a cabalidad el “sujeto” de la
revolución en los
setenta. El fuerte proceso de urbanización iniciado desde
mediados del siglo
XX, se acentúo a fines de dicho siglo. Las nuevas generaciones
indianistas son
mayoritariamente urbanas. Y ahora, el desafío central, es el
indianismo
urbanizado que camina en las sendas del campesinado adentradas en las
calles
marginales de grandes ciudades. El hip hop aymara, por ejemplo, es el
nuevo lenguaje
en que se reinterpreta al indianismo. Como lo es la lógica de
las redes en
Internet, donde existe un fuerte activismo neo-indianista. El
indianismo
contemporáneo también es producto del ascenso social de
sectores populares que
accedieron a la formación universitaria y a una creciente
burguesía comercial
aymara. El neo-indianismo piensa más en esa burguesía
como sujeto político, que
en el “antiguo” campesinado.
5.
Del
machismo indio al empoderamiento warmi: hoy existe una profunda
crítica desde
mujeres y disidencias empoderadas ante la violencia machista y el
patriarcalismo. La crítica “feminista” a La
revolución india también está en
camino y es fundamental. La estadounidense Marcia Stephenson (2003 y
2005) fue
una pionera. Ahora, son mujeres y disidencias indias quienes
profundizan la
crítica al machismo-homofobia-patriarcalismo occidental e indio.
Desde quienes
reivindican al Feminismo Comunitario Antipatriarcal (Guzmán, A.
2019) hasta
quienes se organizan como Colectivo Warmi Sisa (en Bolivia), Warmikuna
Mink'api
y Kullakanakas Comunitarias (ambas en Argentina), para mencionar
algunas
organizaciones entre otras. No todas se interesan, ni discuten, ni
asumen el
indianismo. En todo caso, se percibe cierta distancia y recelo mutuo
entre
(neo)indianismo y feminismos indixs .
No obstante, el empoderamiento
warmi es
creciente y se produce, no pocas veces, ante las miradas masculinas
indias
impugnadoras o temerosas. Ese nuevo posicionamiento político
crece desde
mujeres y disidencias, quienes tienen hoy la palabra. En ello, las
voces de las
mujeres indianistas son fundamentales. Hilda Reinaga (2017), custodia
de la
obra de Fausto Reinaga, fue la editora encargada de aportar un cambio
epistémico-político en la estética indianista al
reemplazar la imagen de tapa
de la primera edición (y sus reediciones) de La
revolución india: de la imagen
de indio varón con pututu y fusil en mano a la imagen de la
india tejedora en
la tapa de la tercera edición (2007). ¿Por qué?
Dice Hilda:
a comienzos del presente siglo
[XXI], en mi
país, Bolivia, las organizaciones indias especialmente
resurgieron de manera
natural y fueron protagonistas en la expulsión del presidente de
la república,
Gonzalo Sánchez de Lozada, que era un gringo, pero la
particularidad de este
hecho es que fueron las mujeres, cargadas de sus wawas y armadas con
palos, la
vanguardia de la rebelión, enfrentándose a la metralla
del ejército. Desde la
invasión europea a las tierras del Abya Yala, siempre hubo
mujeres combativas,
guerreras, pero jamás la historia las ha visibilizado en su
justa dimensión, y
a esto se debe que buscáramos el retrato de la india que hila en
su rueca como
representación de la “Revolución india”, pues
es la imagen que simboliza a esas
mujeres indias y es una distinción y un homenaje en realidad a
todas las
mujeres, porque la mujer es la Pachamama misma, dadora y creadora de
vida. Por
supuesto, el machismo de algunos indianistas hizo que blasfemaran, no
les gustó
(Reinaga, H. 2017, 80).
Para concluir, entre todos
estos
desplazamientos postulo que hay un acuerdo a veces explícito y
otras en voz
baja: que el pensamiento y la poética política de Fausto
Reinaga es de tal
magnitud, que se constituyó en un mojón epistémico
político ineludible en la
historia política contemporánea de la región
andino-amazónica. El fuego
quemante de La revolución india sigue. Dicha obra tensa una
dialéctica
irresuelta entre los Andes y el Olimpo (metáfora que utilizaba
Reinaga) en
contextos coloniales. Por eso seguimos releyendo la hasta ahora obra
máxima del
pensamiento político moderno del Qollasuyu.
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