Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas / E-ISSN 1851-9490 / Vol. 24 / Sección Dosier
Revista en línea del Grupo de Investigación de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas /
Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (INCIHUSA)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)
www.estudiosdefilosofia.com.ar / Mendoza / 2022 /
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El destierro de Osvaldo Fernández.
Apuntes para la historia de la filosofía
y la resistencia política del exilio chileno

The banishment of Osvaldo Fernández.
Notes for the history of philosophy and political resistance in Chilean exile

Pamela Soto García

Centro de Investigación para la Educación Inclusiva, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile.

Recibido: 30/10/2021

Aceptado: 13/03/2022

Resumen. La historiografía de la filosofía en Chile ha omitido referirse al exilio que afectó a los filósofos marxistas durante la dictadura cívico-militar (1973-1990). Este artículo busca contribuir a visibilizar este período reciente, a partir de la recuperación de las discusiones teóricas que propone el filósofo Osvaldo Fernández durante su exilio, y a partir de ello exponer el aporte de esta trayectoria intelectual al campo filosófico chileno. Para fijar el tipo de exilio que experiencia Fernández utilizaremos la clasificación que propone María Zambrano, y los textos teóricos que Fernández escribe durante su exilio en la Revista Araucaria de Chile. El cruce de esta información permitirá realizar una revisión crítica de la categoría de destierro de Zambrano, y esclarecer la posición territorial y afectiva del exilio de Fernández, además de identificar los principales aportes de su trabajo intelectual para la academia filosófica chilena. 

Palabras clave. Destierro; Osvaldo Fernández, exilio; resistencia, filosofía en Chile.

Abstract. The historiography of philosophy in Chile has omitted to refer to the exile that affected Marxist philosophers during the civil-military dictatorship (1973-1990). This article seeks to contribute to make this recent period visible by recovering the theoretical discussions held by philosopher Osvaldo Fernandez during his exile, and from there to expose the contribution of this intellectual trajectory to the current Chilean philosophical field. In order to establish the type of exile experienced by Fernández, we will use the classification proposed by María Zambrano, and the theoretical texts written by Fernández during his exile in the Araucaria de Chile Review. The crossing of this information will allow us to critically review Zambrano's category of banishment, and to clarify the territorial and affective position of Fernández's exile, as well as to identify the main contributions of her intellectual work to the Chilean philosophical academy. 

Keywords. Banishment; Osvaldo Fernández; exile; resistance; philosophy in Chile. 

Los procesos de exilio en el Cono Sur durante la segunda mitad del siglo invitan a repensar la vida intelectual en América Latina. Situaremos esta reflexión desde la disciplina filosófica para revisar desde un dispositivo analítico algunas distinciones subjetivas de la experiencia exiliar y las tensiones con los Estado-nación modernos, porque “la sola existencia del exilio implica quiebres al interior de las subjetividades que conforman el tejido social, pero también puede ser un espacio de reconstrucciones y reconstituciones” (Ávila, M. 2018, 131) para “generar una resistencia poblada de voces” (Arpini. A, 2018, 59).

En el caso chileno el exilio fue utilizado como una estrategia de desarticulación política y social durante la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet (1973-1990), y afectó a un importante grupo de académicos. No podemos olvidar que “la represión contra artistas e intelectuales se mostró desde un primer momento brutal e implacable, cosa que se confirmaba con el brutal asesinato de Víctor Jara durante los primeros días de esta, o la utilización de artillería en el cerco y toma de la Universidad Técnica del Estado por los militares” (Silva Rojas, M. 2015, 124). Las listas de exonerados, desaparecidos y muertos dan cuenta de la aniquilación de toda una generación.

Las implicancias del exilio en la academia filosófica chilena, la revisaremos a partir de la situación experiencial del filósofo de la ciudad de Valparaíso, Osvaldo Fernández Díaz (1935), quien al momento de abandonar el país era integrante del Claustro de Filosofía de la Universidad de Chile, sede Valparaíso. Para ello contrapondremos algunas reflexiones de textos que recopilan la historia de la filosofía en Chile, con documentos que dan cuenta de la trayectoria académica de Osvaldo Fernández antes del exilio y durante su exilio. Entre los textos que a la fecha han abordado la historia de la filosofía en Chile nos encontramos con “cuatro especialmente destacables, pues son los de más largo aliento, en tanto son, en orden de aparición, el libro de Roberto Escobar (1976), el de Iván Jaksić (1989), el de Cecilia Sánchez (1992) y el de Roberto Escobar nuevamente (2008), que es una ampliación del anterior” (Santos, J. 2015, 16), al que sumamos el de Jorge Estrella (1999). 

En este artículo se aborda el exilio de Osvaldo Fernández, con el propósito de contribuir a la discusión acerca de los aportes del exilio a la academia chilena de filosofía. Para ello, en un primer apartado se expondrá el principal trabajo filosófico realizado por Fernández hasta antes del momento de su exilio, con el propósito de fijar sus principales inquietudes teóricas hasta septiembre de 1973. En un segundo apartado se propone el destierro como categorización para la experiencia subjetiva del exilio de Fernández, a partir de las descripciones subjetivas que propone María Zambrano como dispositivo analítico para el exilio. En el tercer apartado se describen las principales inquietudes teóricas de Fernández a partir de su participación en la revista Araucaria de Chile haciendo énfasis en la resistencia política y en las derivas latinoamericanistas, que ponen en tensión algunos puntos de la categoría de destierro de Zambrano. En la conclusión se exponen los aportes del exilio a la académica y la historia de la filosofía en Chile, además de explicitar la posición territorial y afectiva del exilio de Fernández.

La trayectoria intelectual de Osvaldo Fernández hasta el inicio del exilio

El exilio como castigo político tiene una larga data en la historia de la humanidad, y en Chile, “Ejemplo de ellos son la expulsión de los Jesuitas en 1767, el fin de la guerra civil de 1891 o la Ley de Defensa Permanente de la Democracia, conocida como la “Ley Maldita”, promulgada por el presidente Gabriel González Videla y que en 1948 ilegalizaba al Partido Comunista Chileno, dejando a Neruda quizá como el más ilustre de sus proscritos” (Silva Rojas, M. 2014, 124). Durante la dictadura militar se estima que “la cantidad de chilenos que fueron al exilio […] van desde un millón hasta la información de la Vicaría de la Solidaridad que estimaba en más de 260 mil prohibiciones de ingreso al país, en tanto la Liga Chilena de los derechos del hombre estimó en 400.000 el número de chilenos/as que abandonaron el país (Rebolledo y Acuña)” (Zamorano, C. 2021, 111). El exilio chileno tiene un primer momento de orden político, pero posteriormente incorporará ribetes económicos, debido a la recesión y desmantelamiento de los derechos sociales, a partir de un Estado que incorpora al neoliberalismo como eje articulador de la constitución de 1980.

Braulio Rojas en el artículo “La construcción de la memoria institucional de la filosofía en Chile y la discriminación de las mujeres” advierte acerca de las omisiones de la memoria institucional de la filosofía chilena, exponiendo el sesgo de género, al que sumamos la exclusión de los filósofos exiliados durante la dictadura cívico-militar.  Matías Silva Rojas es uno de los primeros investigadores en problematizar la diáspora de los filósofos chilenos. Consideramos necesario contribuir a esta investigación desde la singularidad de un caso diferencial, como es el exilio de Osvaldo Fernández Díaz en París, y con ello aportar con nuevos antecedentes para la discusión acerca de las ausencias en la construcción de la historia de la filosofía en Chile, así como también, recuperar los aportes de los exiliados al campo filosófico local. 

Osvaldo Fernández Díaz, es un filósofo de la ciudad de Valparaíso, militante del Partido Comunista, formado como profesor de castellano y filosofía que debe abandonar el país a fines del año 1973.  Durante su etapa de formación inicial universitaria realizó una tesis para obtener el título de Profesor de Castellano denominada “En torno a las ideas estéticas de Platón” (1965), y para el grado de Licenciado en Filosofía la tesis: “De Feuerbach al materialismo histórico” (1971). En la reedición del texto el año 2017, Fernández expone los orígenes de esta inquietud teórica: “En un principio, fue un texto propicio para cultivar la experiencia política de estudios colectivo.  Luego lo utilicé como material para mis primeras clases acerca del ‘joven Marx’, (¡La moda que obligaba en aquellos felices años sesenta!)” (Fernández, O. 2017, 15), luego la “elegí para optar al título de profesor de filosofía […] Entre aquel título de profesor, que obtuve en 1972, y el exilio a que fui precipitado por la dictadura, no pasó más de un año” (Fernández, O. 2017, 15). El año 1972 participa en un programa de intercambio “entre profesores de la Chile y profesores de la Universidad Lomonósov” (Villanueva, J. 2018, 86) permaneciendo diez meses en Moscú.

Esta primera reflexión expone el compromiso político y teórico que desarrolla con el marxismo, el que ha estado siempre presente en su trabajo, el que también ha estado acompañado por equipos de trabajo e investigación que se mantienen hasta el día de hoy, a través de la conformación y dirección del Centro de Pensamiento Iberoamericano (CEPIB) de la Universidad de Valparaíso[1]. En las palabras preliminares del texto resaltara que su aprendizaje del marxismo “proviene, muy especialmente de toda aquella multitud de amigos y estudiantes, las más de las veces amabas cosas juntas, que en un momento u otro han accedido a participar conmigo en aquellas fiestas del pensamiento que han sido siempre las lecturas de Marx” (Fernández, O. 2017, 15).

Esta posición acerca del marxismo es absolutamente distante de aquella que relata Jorge Estrella en el libro Filosofía en Chile (1999) cuando señala que en Chile existe, como una curiosidad histórica, una “vigorosa presencia del credo marxista entre los intelectuales” (Estrella, J. 1999, 107), pero que “entre ellos no se realizó ese programa de un pensamiento comprometido con la peculiaridad nacional, o regional o, al menos latinoamericana” (Estrella, J. 1999, 107). Esta curiosidad histórica la describe señalando “que quienes más declararon la urgencia de arrancar a la filosofía de su torre de cristal, de impedir que continúes siendo portavoz de la cultura dominante europea, recurrieron siempre a la autoridad europea” (Estrella, J. 1999, 107).

El análisis de Jorge Estrella dista completamente del trabajo realizado por Fernández antes del exilio, pues si revisamos su trayectoria intelectual nos encontramos con una primera publicación realizada el año 1964 junto a Sergio Vuskovic[2], Teoría de la ambigüedad, bases ideológicas de la Democracia Cristiana. En el prólogo del texto Vuskovic señala “el objetivo que nos fijamos, con Osvaldo (…) fue demostrar que la DC no podía encabezar una revolución en Chile, si esta quería ser consecuente, (…) lo que nos impuso la tarea de analizar las teorías políticas y sociales de la Iglesia y de la Democracia Cristina, y también sus fundamentos filosóficos, como el Tomismo y Neotomismo” (Vuskovic, S. 2014, 12) exponiendo a partir de ello las contradicciones que este tipo de discurso presenta, además de “la confrontación a la práctica política demócrata cristiana en Europa y en América Latina” (Vuskovic, S. 2014, 12). 

En el año 1971 publica en la Editorial Nascimento una antología de textos de Antonio Gramsci, antecedido por un estudio introductorio de su autoría, que pretendía conjugar “la pretensión instalada entre la social democracia burguesa y el estalinismo dogmático” (Villanueva, J. 2018, 50). Los textos gramscianos seleccionados para la antología fueron: “La ciencia marxista de la política” y “La estructura del partido político, su determinación histórica”. En el prólogo a la segunda edición (2014) de este texto, en el apartado dedicado a Gramsci en Chile expone los antecedentes de esta publicación: “Esta fue una aventura personal, gracias a la idea y el estímulo de Hernán Loyola, importante nerudiano chileno, quien se había propuesto crear, en la Editorial Nascimento, una colección popular dedicada a los debates que habían animado teóricamente la década de los sesenta en América Latina y Europa” (Fernández, O. 2014, 11).

Los textos publicados antes de su exilio exponen el claro interés de Fernández por pensar desde una filosofía política marxista situada, teniendo a Chile como un lugar de recepción de discursos y teorías europeas que considera necesario abordar desde el contexto local. Esta trayectoria como académico e investigador queda interrumpida en Chile a partir del 11 de septiembre de 1973, pues el golpe de Estado contempló la “intervención de las Universidades chilenas y la expulsión en los primeros meses de la dictadura de cerca de un 35% de sus académicos, la actividad de la filosofía ‘al interior de la universidad’ decayó significativamente” (Silva Rojas, M. 2015,130), y con ello se interrumpió un importante eje de discusión en el campo filosófico local.

Iván Jaksić en Rebeldes académicos. La filosofía chilena desde la Independencia hasta 1989 distingue entre filósofos profesionalistas y críticos, la diferencia fundamental entre estos dos grupos “sigue siendo la misma, y se refiere al objeto último de sus lealtades. Los profesionalistas son aquellos que creen en la universalidad de su disciplina, por no decir en su atemporalidad, y por lo tanto son reacios a mezclar la filosofía con problemas comunes y corrientes de la sociedad” (Jaksić, I. 2013, 27). En cambio, “los críticos son aquellos que, no obstante su formación similar en la disciplina, consideran que, en el contexto de las ideas chilenas, la filosofía debe ayudar a dilucidar los problemas de la nación” (Jaksić, I. 2013, 27). Sin embargo, en el capítulo dedicado a la “La filosofía chilena durante el régimen militar, 1973-1989” describe un tercer tipo de filósofo, que denomina como oficialista. El tipo de filosofía que cultivaron “pretendía eliminar los elementos sociales y críticos de su labor. Tras alejar a los principales filósofos profesionalistas y eliminar a los críticos” (Jaksić, I. 2013, 287) de la escena filosófica local.

En este proceso de expulsión y salida de los filósofos críticos de la académica chilena, utilizando la categoría de Jaksić, hace que Osvaldo Fernández se exilie a fines del año 1973 en la ciudad de París, en la que vive por casi treinta años. Durante este período “trabajó como profesor en la Universidad de París X, Nanterre y se doctoró en la universidad de Paris I, Pantheón Sorbonne, en 1979, con la tesis Le concept d’ ideologie dans le Capital de Marx” (Villanueva, J. 2018, 44). Durante esta etapa publicó Los conflictos ideológicos de la junta militar, “texto del cual no se conservan ejemplares” (Villanueva, J. 2018, 44); y, Mariategui o la experiencia del otro (1994), publicado en Lima por la Editorial Amauta, y prologada por Aníbal Quijano, además de cumplir una labor política-cultural como parte del equipo editor de la Revista Araucaria de Chile.

En Chile el exilio sufrido por miles de hombres y mujeres durante la dictadura cívico-militar no cuenta con “un reconocimiento por parte del Estado de Chile que permita la creación y desarrollo de políticas específicas orientadas a la reparación de las víctimas” (Villanueva, J. 2018, 31), por lo que el regreso de Osvaldo Fernández[3] a Chile y su posterior reincorporación a la Universidad es una condición singular y no responde a un interés de la democracia transicional chilena por la reincorporación de los exiliados durante la dictadura.

Del exilio al destierro

La filósofa María Zambrano (1904-1991) al igual que Osvaldo Fernández les toca vivir el exilio como castigo político. En el caso de Zambrano en enero de 1939 inicia una vida errante que la mantiene, por más de cuarenta años viviendo en distintos países entre América Latina y Europa, pues sólo en 1984 regresa a Madrid. En el caso de Osvaldo Fernández su exilio se extiende entre los años 1973 y el año 2002, permaneciendo por casi treinta años fuera de Chile. El exilio chileno comparte “la experiencia de otros exilios como el de los españoles republicanos; y el lento e indeseado proceso de reconocimiento de la realidad, de que la sentencia de extrañamiento era de tiempo indefinido” (Raby, D. 2015, 9), pues en ambos casos se establecieron extensos y violentos gobiernos dictatoriales, que en el caso de España fue depuesto tras la muerte del dictador, y en el caso chileno a través de un proceso plebiscitario, que permitió la salida de la dictadura a través de un democracia transicional, que aún se mantiene vigente[4].

María Zambrano reflexiona acerca del exilio y en el libro Los Bienaventurados (1990), propone diversas figuras antropológicas para expresar la vivencia del exilio. Las imágenes que propone son: refugiado, desterrado y exiliado. A partir de estas nominaciones describe las implicancias subjetivas del exilio desde una doble perspectiva. La primera tipifica a los exiliados a partir de la relación que establecen con el territorio del que fueron expulsados, y la segunda perspectiva asocia a cada figura un tipo de afección subjetiva producto de esta salida. 

La imagen del refugiado la describe como una experiencia en que los individuos buscan reconstruir su vida en un nuevo lugar, independiente si esta incorporación es sencilla o compleja; porque, “Algo encuentra dentro de lo cual depositar su cuerpo que fue expulsado de ese su lugar primero, patria se le llama, casa propia, de lo propio, aunque fuese el lagar de la propia miseria” (Zambrano, M. 2004, 31). La imagen del refugiado establece un vínculo con el territorio al que se traslada, a partir de la búsqueda de reconstrucción de una vida cotidiana que fue marcada por la persecución política. Esta posición ante el nuevo territorio es acompañada por una disposición afectiva caracterizada por una “soportación paciente”, que no se cuestiona mayormente el tipo de recibimiento que enfrenta, sino más bien se afana en desarrollar una cotidianidad desde un nuevo emplazamiento.

La imagen del desterrado vivencia el territorio abandonado como una añoranza o un sueño, “se siente sin tierra, la suya, y sin otra ajena que pueda sustituirla. Patria, casa, tierra no son exactamente lo mismo. Recintos diferentes o modos diferentes en que el lugar inicial perdido se configura y presenta” (Zambrano, M. 2003, 31-2).  La relación que establece con el nuevo territorio es circunstancial, pues no se siente parte del territorio de arribo, se mantiene situado desde otra forma de vida o lugar; ante “la incierta presencia física del país perdido” (Zambrano, M. 2003, 31-2). El desterrado queda marcado por la expulsión padecida y la pérdida del lugar del que ha sido expulsado, que lo mantiene idealizado desde la añoranza del regreso, negando que la experiencia de vida del país de origen pueda ser repetida en otro lugar. 

La tercera imagen que utiliza es la del exiliado, que considera la vivencia la ruptura con el territorio de origen de un modo radical. Para la filósofa el exiliado representa al ser humano que se desprende del arraigo a un territorio específico, porque “anda fuera de sí al andar sin patria ni casa. Al salir se quedó para siempre fuera” (Zambrano, M. 2003, 33), asume una posición crítica ante los límites epistemológicos, antropológicos, culturales, etc., que genera el vínculo afectivo con el Estado-nación. El exiliado pierde el vínculo con el territorio de origen, el que se desintegra como recuerdo, y lugar de pertenencia; la afección es de apertura a la realidad desde una experiencia afectiva radical, en la que va clausurando la conciencia del yo como centro e intimidad. A través de la experiencia del exiliado inicia un proceso de descentramiento y desubjetivación, quedando completamente vertido a la afectación de la realidad. 

Este exilio radical desdibuja el vínculo con el territorio de origen a partir de la propia desterritorialización del individuo, lo que tensiona las categorías de ciudadanía como expresión de la marca geopolítica y jurídica que los Estados-nación aplican en los cuerpos para su clasificación y administración. Sin embargo, en todos los casos el exiliado representa “un ‘resto’, un ‘desecho’ de una historia truncada” (Gómez Blesa, M. 2011, 27) es decir “la huella de una historia no consumada. En palabras de Zambrano, podemos señalar que su imagen da cuenta de una historia apócrifa, por ello su presencia molesta e incómoda” (Soto García, P.  2018, 158), porque “el exilio consiste en la expulsión del ser humano de la historia oficial” (Soto García, P. 2016, 108) y de su comunidad. El exilio para María Zambrano excede lo singular para transformarse en una categoría política, que expresa la resistencia del ser humano por “homogenizarse desde condiciones ucrónicas y utópicas otorgadas a la historia y al sujeto, y por el contrario busca articularse a partir de su diferencia” (Soto García, P. 2018, 159) la que es también colectiva.

El exilio como categoría política impele a “prestar atención a los espacios de quiebre y discontinuidad de la historia” (Soto García, P. 2018, 159-60) para identificar aquellos aspectos minorizados de la misma, y explicitar con ello como el campo está en permanente tensión. La discusión propuesta hace que nos preguntemos, ¿Cuáles son las tensiones que visibiliza el exilio que vive Osvaldo Fernández con las categorías que propone María Zambrano? Nos interesa responder esta pregunta desde este dispositivo analítico para situar críticamente el tipo de exilio que experimenta Fernández, desde su dimensión territorial y afectiva, para a partir de ella revisar los aportes de los exiliados al campo filosófico chileno.

Revista Araucaria de Chile y la resistencia del desterrado

Una de las actividades que desarrolla de forma permanente Osvaldo Fernández durante su exilio es participar como integrante del comité de redacción de la revista Araucaria de Chile[5] (1978-1989). Esta revista es dirigida por militantes del partido comunista, sin ser una revista exclusiva para miembros del partido, debido a que su objetivo era “el análisis y difusión de la cultura chilena en particular y de América Latina en general” (Zamorano, C. 2021, 117). La dirección estuvo a cargo de Volodia Teitelboim, la secretaría de redacción a cargo de Carlos Orellana, y en el comité editorial fue integrado por: Soledad Bianchi, Luis Bocaz, Osvaldo Fernández, Luis Alberto Mansilla y Carlos Martínez. La revista tuvo una periodicidad cuatrimestral, era redactada en París y publicada en Madrid. Se publicaron 48 números y “su término coincide con el fin del exilio” (Zamorano, C. 2021, 118). Osvaldo Fernández durante estos años publica varios artículos, que Jaime Villanueva expone en una secuencia cronológica:

 “1978: revista Araucaria de Chile, N°3, El discurso de la represión. 1979: revista Araucaria de Chile, N°6, El funcionamiento de la ideología en una formación económico-social. 1980: revista Araucaria de Chile, N° 10, ¿Qué enseñanza de la filosofía? 1980: revista Araucaria de Chile, N° 12, Mariátegui, el Amauta. […]  1983: revista Araucaria de Chile, N° 27, Teoría y práctica específica en América Latina. 1987: revista Araucaria de Chile, N° 37, Tradición, dogma y herejía en la obra de Mariátegui.” (Villanueva, J. 2018, 75)

Al revisar panorámicamente estos textos identificaremos algunos de los intereses teóricos de Fernández, que permiten proponer una lectura crítica de las categorías que usa Zambrano para retratar las experiencias del exilio. Se abordarán los textos haciendo una breve descripción de su organización y de algunos de los principales problemas que exponen teniendo como fuente los artículos publicados en la Revista Araucaria de Chile.

El primer artículo que publica es “El discurso de la represión” (1978), en el que aborda el problema del fascismo, circunscrito a una condición de dependencia. Este texto cuenta con cuatro apartados: 1) “Chile como modelo del fascismo dependiente”; 2) “La ideología como el discurso del poder; 3) “La lógica de la negación”; 4) “la frustración del nacionalismo”. Estos subapartados exponen el enfoque que propone Fernández para alertar acerca de una posible réplica en otros países del fascismo dependiente que se había implementado en Chile a través de la dictadura, por eso quiere “mostrar el mecanismo interno del régimen chileno, tanto en su especificidad como en la posibilidad de ponerlo como parangón a otras formaciones económicas sociales semejantes a la nuestra” (Fernández, O. 1978, 13).

El texto “El funcionamiento de la ideología en una formación económico-social” (1979) se divide en cuatro subapartados: 1) la naturaleza ilusoria de la ideología; 2) Algunos aspectos concernientes a la reproducción objetiva; 3) el funcionamiento de la ideología en el interior de una formación económico-social; 4) La reproducción subjetiva (específica) de la ideología. Para Fernández “La clase dominante, en este caso la burguesía (…) debe primero ser dirigente en el interior de una alianza de poder (…) para luego imponer su dominio a la clase adversaria” (Fernández, O. 1979, 64-5), para ello “debe saber presentarse como la única alternativa posible, construyendo una forma de dominio a su imagen y semejanza” (Fernández, O. 1979, 65), y a partir de ello imponer desde el discurso la legitimidad del poder que instala. Esta posición se aplica al gobierno de fascismo dependiente que se implementa en Chile, el que a partir de “una intervención denodada, directa e intensa a través del Estado (…) disponer[n] del control sin límites de los aparatos ideológicos” (Fernández, O. 1979, 65) como medios que permiten su instalación y hegemonía.

Fernández separa su análisis acerca de los aparatos ideológicos del Estado del althusserismo, porque considera que estos no se reducen a un mero “instrumento de dominación como lo pretende cierta tendencia que interpreta rígidamente las proposiciones de Althusser” (Fernández, O. 1979, 65), sencillamente porque las clases dominantes no pueden gobernar solas “la sucesión de alianzas posibles implica la participación de otras clases sociales y otros sectores en la gestión del poder” (Fernández, O. 1979, 66), permitiendo que un aparato ideológico del Estado se constituya como “un espacio particular de lucha de clases” (Fernández, O. 1979, 66), lo que plantea una “apertura democrática y pluralista en el interior de estos aparatos [o] en torno a su desmitificación” (Fernández, O. 1979, 67). Esta reflexión considera a los partidos políticos como una ilustración concreta de como un aparato ideológico que puede ir a contrapelo de la oficialidad en la que opera.

 El artículo “Chile: ¿Qué enseñanza de la filosofía?” (1980) no considera subapartados y se encuentra dedicado a examinar dos formas en las que se ha abordado la enseñanza de la filosofía, para ello recurre a las figuras de Martín Heidegger y Louis Althusser, por la fuerte impronta de estos pensadores en las escuelas de filosofía chilenas. La preocupación de Fernández no se encuentra en la doxografía de la obra de estos filósofos sino “en la forma de esta transferencia cultural o teórica; es decir, de qué manera este proceso reproductivo interno, nacional, asimila un determinado autor o una determinada idea o corriente cultural, que en sus orígenes y formación corresponden a otra coyuntura cultural” (Fernández, O. 1980a, 130). Las figuras de esto filósofos ilustran “el tipo de intelectual que entra a funcionar en un momento histórico dado. Y (…) el modo como cierta forma de pensamiento condiciona comportamientos ideológicos que le son correspondientes y el inicio de una forma de producción teórica que también se le adecúa” (Fernández, O. 1980a, 130). En la conjunción de estos aspectos se juega la traducción de un saber, que permite ensamblarse “con el resto de las relaciones sociales, podemos decir que la traducción ha comenzado a funcionar en un proceso específico de reproducción interna, en una formación económico social determinada” (Fernández, O. 1980a, 138).

El artículo “Mariátegui, el Amauta” (1980) se divide en seis apartados, los que se organizan a través de números y no de subtítulos. A través de estos apartados propone una revisión de la vida y de la obra de Mariátegui desde sus implicancias para el marxismo latinoamericano. En el primer apartado aborda la originalidad de Mariátegui a partir de dos puntos de vista: 1) “la formulación nueva que da a los problemas latinoamericanos, sin salir del análisis específico de la formación económico-social peruana. Formulación teórica y práctica a la vez, cuya novedad proviene del examen histórico materialista de esta realidad” (Fernández, O. 1980b, 70); y 2) “el enfrentamiento con esta realidad inédita, el marxismo resulta enriquecido, modificado, como ocurre con toda ciencia que se pone a prueba en cada uno de sus objetos” (Fernández, O. 1980b, 70), que en este caso incorpora como diferencia la condición indígena del pueblo peruano. En el segundo apartado se aborda el balance crítico que realiza el Amauta de las ideas socialistas en el Perú, las que divide en dos ejes: “1) de lo que hasta ese entonces se había entendido en el Perú por socialismo, y 2) de lo que ocurre a nivel mundial con el movimiento obrero” (Fernández, O. 1980b, 73-4), proponiendo “la sistematización de la cultura socialista peruana, a su organización, tareas que comienzan por esta revisión crítica, y que continúan con el análisis del problema a nivel mundial” (Fernández, O. 1980b, 74).

En el tercer apartado, aborda el legado de la Revista Amauta, se señala que “El énfasis se pone en el análisis de la realidad peruana, pero, sin separarla del contexto internacional, contexto donde es preciso distinguir a su vez dos planos: uno, latinoamericano, y otro, mundial” (Fernández, O. 1980b, 75). Lo que implica que la revista se plantee “como un órgano de intervención ideológica y a la vez como instrumento de organización cultural” (Fernández, O. 1980b, 75). En el cuarto apartado se analiza el libro los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, indagando en “el análisis de una formación social determinada, la peruana, y su problema central, que proporciona vertebración a la serie de los ensayos, por lo mismo que constituye la especificidad de esta formación: el problema del indio” (Fernández, O. 1980b, 74). En el apartado cinco se revisan los últimos años de vida del Amauta, “los que están dedicados a la formación del partido de la clase obrera. Hasta 1927, Mariátegui actúa junto a los apristas, con quienes coincide en la tesis antiimperialista, sin dejar de combatir, sin embargo, la idea de la “exclusividad” de América Latina” (Fernández, O. 1980b, 81).

En el apartado seis Fernández se pregunta por la originalidad del Amauta, señalando que “El problema no reside en preguntarse si el marxismo es aplicable o no a la realidad latinoamericana, o si dicha aplicación no violenta la historia y la tradición de estos países, problema por lo demás absurdo en estos días y sobre todo después de la revolución cubana, aunque una de las constantes de la ideología dominante siga siendo la de negar el marxismo como una expresión propia de nuestros países” (Fernández, O. 1980b, 83). A lo que agrega que “El problema consiste más bien en saber si este marxismo que Mariátegui inaugura adquiere especificidad, y cuál sería el grado de autonomía de ésta” (Fernández, O. 1980b, 83) para posicionar un marxismo latinoamericano desde inquietudes e intereses propios.

El artículo “Teoría y práctica específica en América Latina” (1983) se organiza seis apartados: 1) el “desencuentro teórico” o lo problemático del texto; 2) Hacia otra lectura de Marx; 3) La lógica específica del texto; 4) Notas sobre el “marxismo latinoamericano”; 5) Las aporías de la expresión de “marxismo latinoamericano”, y; 6) El estatuto teórico de la práctica. Al final de este escrito se pregunta si “el impacto de la modernización capitalista deshumanizada que se implanta a través de las dictaduras militares plantea de nuevo, y en nuevos términos, la cuestión nacional y el problema de nuestra realidad específica” (Fernández, O. 1983, 68). Y por consiguiente la pregunta que se desprende es como “va a expresarse el marxismo en esta nueva etapa histórica que comenzamos a vivir” (Fernández, O. 1983, 68), la que Fernández responde desde una perspectiva afirmativa y situada.

En el artículo “Tradición, dogma y herejía en la obra de Mariátegui” (1987) se organiza en tres apartados que se subdividen. El primer apartado es “Sobre tradición y revolución”, cuyos sus subapartados son: “La tradición la crean los que la niegan”, y “La tradición sólo está viva en la revolución”. El segundo apartado es “Heterodoxia y ortodoxia sobre herejía y dogma”, cuyos subapartados son: “La herejía constituye la salud del dogma” y “El dogma como posibilidad de la herejía”. El tercer subapartado es la conclusión en la que señala que “La necesidad del dogma como condicionamiento fructífero del movimiento de la herejía, involucra, finalmente, a la capacidad misma de pensar, proceso que Mariátegui define en tanto peruano. Porque pensar es, para, hacerlo histórica y específicamente” (Fernández, O. 1987, 75). Esto implica que “Mariátegui pensó la contradicción real de su tiempo desde la alternativa socialista y en ella centró sus esperanzas y sus proyectos” (Fernández, O. 1987, 75), proyectos que cruzan aspectos políticos y culturales, “si los problemas que se refieren a la vanguardia tocan principalmente a los intelectuales, los del socialismo, tienen por sujeto histórico al proletariado” (Fernández, O. 1987, 75), los que deben conjugarse en una propuesta conjunta que viabilice la transformación política.

Este recorrido descriptivo por los textos teóricos traza ciertas continuidades y discontinuidades en los abordajes de Fernández, por ejemplo, sus primeros escritos están marcados por la situación chilena desde lo político y lo cultural, luego transita hacia una lectura de mayor fuerza latinoamericanista, pero también de mayor crítica al marxismo más ortodoxo, en este punto adquiere centralidad sus estudios acerca de José Carlos Mariátegui.

Desde la propuesta categorial de Zambrano la producción teórica de Fernández en Araucaria de Chile lo sitúa como un desterrado que se mantiene pensando en y desde su lugar de origen, sin embargo, a diferencia de la imagen de Zambrano, Fernández rompe con las fronteras del Estado-nación para pensarse desde un horizonte latinoamericano, la disposición afectiva no es de añoranza del territorio perdido, muy por el contrario se posiciona en tensión a lo que pasa en Chile, pue su teorización no remite al pasado de la Unidad Popular, sino que piensa en las condiciones materiales de los chilenos que quedan supeditados al fascismo dependiente que implementa la dictadura. Esto nos lleva a considerar que en el caso de Fernández hablamos de un destierro que se mantiene en tensión con el lugar de origen, de ahí que podamos denominarlo como un destierro en resistencia y no un destierro de la añoranza como lo califica Zambrano. Esta resistencia se basa en insistir en la vía de un marxismo latinoamericano que permita abordar las particularidades y complejidades latinoamericanas, haciéndose Mariátegui cada vez más indispensable para su trabajo teórico y posición política.

Conclusiones o apuntes para una historia de la resistencia del exilio filosófico chileno

El 19 de noviembre del año 2015, durante la celebración del día mundial de la filosofía, el profesor Fernández es invitado a participa en la primera actividad filosófica realizada en el país para conocer la situación de los exiliados chilenos, el título de la actividad fue “Experiencia de la filosofía en Chile en tiempos de exilio”, la que estuvo organizada por “la Fundación Millas, Red de Profesores de Filosofía de Chile (REPROFICH), Asociación chilena de Filosofía (ACHIF) y la I. Municipalidad de Providencia” (Silva Rojas, M. 2015,128). La filósofa chilena Cecilia Sánchez, en el artículo “Institucionalidad de la filosofía en Chile: rutas y quiebres” (2015), presenta a Osvaldo Fernández como parte de los filósofos que se ha ocupado de estudiar la filosofía en Chile, también lo sitúa como un académico exonerado y reintegrado a la universidad al regreso de su exilio.

Esta reincorporación a su quehacer académico ha permitido conocer con mayor detalle el trabajo intelectual que desarrolló en Francia, contribuyendo a indagar en la especificidad de los aportes del exilio a la institución filosófica chilena.

La condición de destierro y resistencia con la que hemos categorizado su vivencia exiliar resignifica su posición desde una perspectiva afirmativa y activa ante el conflicto, pero a la vez crítica de la configuración de los Estado-nación como unidades cerradas sobre sí mismas.  El carácter situado del marxismo latinoamericanista que motiva Mariátegui, acerca a Fernández a pensar en la traducción del marxismo a distintas realidades sin que sea “ni calco ni copia, sino «creación heroica»” (Fernández, O. 2010, 197) de un pueblo.

Desde la filosofía chilena, este recorrido por la singularidad del exilio de Osvaldo Fernández cuestiona la descripción del marxismo que realiza Jorge Estrella en el libro la Filosofía en Chile, porque de acuerdo a lo que hemos revisado en este escrito, existen a lo menos dos producciones de Fernández previas al exilio que dan cuenta de la importancia del contexto local en su discusión, y por otro parte, los textos del exilio de Fernández nos hablan de una deriva de su pensamiento más que de un quiebre de temáticas, pues la necesidad de pensar desde una condición situada siempre ha caracterizado su trabajo.

El destierro le permite desarticular “no sólo los órdenes epistémicos con los que se ha hecho filosofía, sino que también opera como un deconstructor de ciertas categorías políticas” (Ávila, M y Rojas, B. 2018, 15), y que en el caso de Fernández lo llevan a pensar en las condiciones de un marxismo latinoamericano pensado desde sus propios problemas, pero articulado con la discusión global, de modo que las fronteras Estado-nacionales se diluyen cuando abordamos la situación humana desde la desigualdades estructurales que la acompañan.

Revisar el legado intelectual de Osvaldo Fernández durante su exilio es recuperar parte de nuestra memoria reciente, y en particular de discusiones filosóficas que la dictadura quiso borrar castigando con el silenciamiento, persecución, tortura, exilio y también asesinato de los intelectuales que iban a contrapelo de sus designios, entre ellos quiso borrar todo registro de la discusión que los intelectuales marxistas desarrollaron en el país.

Recuperar el legado de los filósofos chilenos previos al exilio y su producción durante el exilio reconfiguran el campo filosófico a partir de la integración de múltiples filigranas que fueron cercenadas: tradiciones de pensamiento mutiladas, epistemologías caricaturizadas, univocidad de métodos y de prácticas filosóficas, así como también, el fuerte legado de un pensamiento filosófico comprometido con la transformación social y no sólo con la descripción o la interpretación de hechos. La recuperación de esta memoria necesariamente considera volver a preguntarnos por cuáles son las exclusiones que la academia filosófica chilena mantiene y cuáles son los aspectos que hemos recuperado a partir de la reincorporación de los filósofos exiliados a la académica filosófica local.

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