Usos y transformaciones de la categoría de vulnerabilidad en la obra de Judith Butler: de la exposición de todo cuerpo al activismo

Uses and transformations of the category of vulnerability in the work of Judith Butler:
from exposure of the body to activism

Resumen. La presencia del problema de la vulnerabilidad en la obra de la filósofa estadounidense Judith Butler comienza a observarse con mayor recurrencia desde principios del siglo XXI, luego de una serie de hechos violentos acaecidos tanto en Estados Unidos como en el mundo que ponen al descubierto, para la autora, la precariedad de los cuerpos, expuestos a la pérdida y el daño.

La intención de este artículo es, por una parte, mostrar la centralidad que tiene la categoría de vulnerabilidad en la obra de Judith Butler en la medida en que le permite pensar su presente político; y, por otra, argumentar que la categoría de vulnerabilidad entre los años 2004 al 2015, si bien mantiene la referencia a la exposición propia de todo cuerpo, toma un mayor carácter de resistencia y activismo en el texto Cuerpos aliados y lucha política (2015).

Abstract. The presence of vulnerability as a problem in the work of the American philosopher Judith Butler begins to be seen with major recurrence in the beginnings of the current century, after a series of violents acts happened in the United States of America and the world. These events uncover, for the author, the precariousness of bodies, exposed to loss and damage.

This article’s intention is, first, to show the centrality that the category of vulnerability has in the work of Judith Butler, according to the fact that it allows her to think the political present time; and, second, to argue that, even though the category of vulnerability between the years 2004 and 2015 maintains a reference to the exposure of all bodies, it takes a bigger tenor towards resistance and activism in the text Notes toward a performative theory of assembly.

Introducción

La presencia del problema de la vulnerabilidad en los textos de la filósofa estadounidense Judith Butler comienza a observarse con mayor recurrencia desde principios del siglo XXI, luego del atentado contra las Torres Gemelas (Nueva York, 11 de septiembre de 2001), la creación de la cárcel de Guantánamo (2002) y la invasión del territorio iraquí por parte del ejército de los Estados Unidos (2003). Estos eventos, que implicaron grandes cuotas de dolor, permearon la obra de la filósofa en la medida en que pusieron al descubierto una serie de problemas: las condiciones de vulnerabilidad en la que viven los cuerpos, expuestos a la pérdida y el daño; los niveles de agresión a los que están sometidos los cuerpos de manera inevitable, y el enorme cuestionamiento que implican estos hechos para la reflexión sobre la vida política y la vida en comunidad.

Uno de los primeros textos que escribe Butler sobre el tema es Vida precaria, publicado en 2004. Este libro recoge cinco ensayos donde la autora piensa, atravesada por estos trágicos hechos, cómo puede conformarse una comunidad política global a partir de la evidente realidad de que estamos expuestos a la violencia, que somos precarios y que esa precariedad nos hace interdependientes, es decir que, así como pueden hacernos (y podemos hacer) daño, también podemos (y debemos, según la autora) sostenernos en la vida: “La herida ayuda a entender que hay otros afuera de quienes depende mi vida, gente que no conozco y que tal vez nunca conozca.” (Butler, J. 2006, 14). El sostén que requiere todo cuerpo para mantenerse en la vida lo halla solamente en sociedad, pero es esta misma precariedad la que lo convierte en vulnerable, en la medida en que inevitablemente está expuesto al otro.

La cuestión reaparece en Marcos de guerra, un texto publicado en el 2009 pero escrito entre los años 2004 y 2008, pensado como una continuación de Vida precaria. En estos ensayos Butler elabora una crítica de la guerra y de la violencia que permea y daña los vínculos sociales y las vidas de los sujetos. Su reflexión tiene nuevamente a la vulnerabilidad como un elemento central que le permite pensar las formas de distribución de la precariedad (lo que ella denomina precaridad) y los marcos de reconocimiento que construyen una sensibilidad que permite o imposibilita la percepción de una vida como humana (y, por lo tanto, como digna de ser llorada).

Seis años después publica el libro Cuerpos aliados y lucha política donde el objeto de su pensamiento ya no será la guerra sino los movimientos de ocupación que tuvieron lugar en la plaza Tahrir y el movimiento Occupy que se dio en varias ciudades del mundo en el año 2011. Butler se cuestiona, a lo largo de este libro, quién es el pueblo, qué es la democracia y cómo las asambleas públicas conforman un nuevo espacio que ofrece las condiciones para pensar la responsabilidad y la acción política por fuera del marco normativo del individualismo. Aquí, la vulnerabilidad emerge como una categoría que muestra la íntima relación que tienen los cuerpos entre sí, cuya posibilidad de existir no puede ser pensada por fuera de su vínculo con los otros.

Visto lo anterior, nuestra hipótesis es que, en primer lugar, el concepto de vulnerabilidad ocupa un rol central en la obra ético-política de Judith Butler en la medida en que le permite reflexionar acerca de su presente político; y, en segundo lugar, que la filósofa utiliza la categoría de vulnerabilidad entendiéndola, en los tres textos, como la exposición de todo cuerpo a lo que acontece, pero tomándola en su aspecto más activo en Cuerpos aliados y lucha política donde interpreta la vulnerabilidad como una forma de activismo y resistencia (Butler, J. 2019, 132).

Para mostrar nuestra hipótesis, concretamente examinaremos tres ensayos que toman la noción de vulnerabilidad como centro de su reflexión. Estos son: “Violencia, duelo y política” (Vida precaria, 2006); “Capacidad de supervivencia, vulnerabilidad y afecto” (Marcos de guerra. Las vidas lloradas, 2010); y “Vulnerabilidad del cuerpo y la política de coaliciones” (Cuerpos aliados y lucha política, 2019). Nuestro primer apartado analizará la propuesta de Judith Butler en Vida precaria, donde presenta la categoría en su relación con la noción de precariedad, violencia y cuerpo. Aquí ilustraremos el modo a partir del cual la autora hace uso de la categoría de vulnerabilidad en tanto exposición de todo cuerpo y, por ello, condición para la humanización. Dedicaremos un segundo apartado al ensayo de Marcos de guerra, donde explicaremos la conformación de los marcos de reconocimiento y las normas de reconocibilidad que construyen u obstaculizan la percepción de la vulnerabilidad en los otros cuerpos. Aquí, señalaremos cómo la autora apela a la noción de interdependencia como vía para pensar la destructibilidad y exposición de todo cuerpo en tanto vulnerable. En tercer lugar, consideraremos las reflexiones de Butler acerca del lugar que ocupa la vulnerabilidad en las acciones concertadas colectivamente y las condiciones de aparición de los cuerpos, mostrando en este recorrido el matiz activo que toma la categoría de vulnerabilidad como forma de activismo y resistencia.

Vulnerabilidad, exposición y violencia en Vida precaria

En su libro Vida precaria, publicado en el año 2004 y traducido al español por primera vez en 2006, Judith Butler analiza, a lo largo de cinco capítulos que funcionan como ensayos autónomos, las condiciones agravadas de vulnerabilidad de los cuerpos, cuya precariedad se ve expuesta en Estados Unidos posterior a los hechos ocurridos en el centro de Manhattan el 11 de septiembre de 2001. Coincidimos con Magdalena Marisa Napoli en que, contra lo esperable, en estos textos se profundiza más la noción de vulnerabilidad que de precariedad (Napoli, M. 2016, 3), y que lo que busca con ellos es abrir una reflexión que ponga a la vulnerabilidad, propia de todo cuerpo, socialmente constituido, como posible punto de partida de la vida política. Específicamente, en el segundo capítulo “Violencia, duelo, política”, foco de análisis de este artículo, Butler revisa la manera en que los cuerpos, expuestos a la violencia, transitan su propia vulnerabilidad, en tanto expuestos al daño y a la pérdida de las vidas que los sostienen, con su consecuente duelo.

Aquello que implica la vulnerabilidad sobre todo es la exposición del cuerpo en tanto elemento social, constituido por las relaciones que mantiene (con otros sujetos, con discursos, con las instituciones, etc.). Esta exposición lo deja vulnerable al daño y la violencia, pero también le permite generar una respuesta, amar o aliarse con otros. Sin embargo, la vulnerabilidad no es igualmente percibida en todo cuerpo. En este sentido, la filósofa estadounidense se pregunta por el vínculo entre aquello que podemos percibir como vulnerable y el valor de una vida, es decir, ¿por qué ciertos cuerpos están más expuestos que otros al daño y la violencia? Si todas las personas estamos de una u otra manera expuestas (ya sea a la pérdida de un ser querido o a la violencia al propio cuerpo, como también al afecto o la excitación) ¿no es la vulnerabilidad la condición social a partir de la cual nuestros cuerpos son constituidos? Para la autora, este será el puntapié que le permitirá hablar de un posible “nosotros”. Es decir, “nosotros” que estamos amenazados por la pérdida y somos susceptibles de violencia creamos las bases para una comunidad política (Butler, J. 2006, 46).

Toda pérdida deviene en un duelo. Este se refiere al proceso en el cual nos percatamos de que el otro que perdimos nos constituía y nos sigue constituyendo aún en su ausencia. Esta conciencia nos enfrenta con la realidad de que ya no sabemos bien quiénes somos sin ese otro/a, ni sabemos tampoco cómo continuar con nuestra propia vida: “No es como si un ‘yo’ existiera independientemente por aquí y que simplemente perdiera a un ‘tu’ por allá (...) ¿Qué ‘soy’, sin ti? Cuando perdemos algunos de estos lazos que nos constituyen, no sabemos quiénes somos ni qué hacer.” (Butler, J. 2006, 48). El duelo, para Butler, es la instancia que explicita nuestra vulnerabilidad en la medida en que nos muestra nuestra dependencia fundamental, poniendo en cuestión incluso nuestra supuesta autonomía. Si los otros nos constituyen a tal punto que es difícil señalar quiénes somos sin ellos, y si la pérdida de esos otros nos desposee de nosotras/os mismas/os, nos deshace, entonces el “nosotros” que nombramos cuando apelamos a una comunidad política nombra justamente esa suerte de aporía que existe gracias a que somos un cuerpo: “Esta disposición de nosotros por afuera de nosotros parece ser una consecuencia de la vida del cuerpo, de su vulnerabilidad y su exposición” (Butler, J. 2006, 51).

La condición del cuerpo, de ser y no ser mío, de exponerme a la violencia al mismo tiempo que a la mirada y el contacto con otros, hace del mismo un fenómeno público. Lo que logra Butler es deshacer analíticamente la proposición individualista del cuerpo como algo íntimo o privado, e incluso como algo exclusivamente propio: el cuerpo, compuesto por piel y carne, debe ser visto, percibido, expuesto a peligro y cuidado. El cuerpo está “arrojado”, si se quiere, a un afuera que lo constituye. Esta condición social del cuerpo, sin embargo, no implica la imposibilidad de afirmar el enunciado “mi cuerpo es mío”, ni tampoco la inexistencia de la individuación, sino que demuestra la inviabilidad de negar la dimensión necesariamente paradojal de producción y reproducción tanto del cuerpo como de su autonomía. Esta dimensión vuelve a ser trabajada en Deshacer el género donde plantea que la capacidad de agencia de todo sujeto se deriva del hecho paradojal de que está constituido por un mundo social que no ha escogido: “Aunque luchemos por los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los mismos cuerpos por los que luchamos no son nunca del todo nuestros” (Butler, J. 2016, 40). En efecto, hay una capa pública que impregna la vida del cuerpo, que lo hace estar dado al mundo de los otros y construido por él. El cuerpo es aquello que me permite relacionarme con las/los demás, aquellas/os que no he elegido pero que me componen contra mi voluntad^{^[1]}. Esto agrega un estrato “oculto” al yo, es decir, hay algo que el yo no puede conocer de sí mismo y que lo pone siempre en un estado de éxtasis (por fuera de sí mismo).

El cuerpo, por ende, está expuesto a la violencia, en especial cuando políticamente la violencia se convierte en una forma de vida. Si bien para Butler la violencia nos forma, al menos parcialmente, como sujetos, es una posibilidad siempre presente que amerita ciertas distinciones: puede ejercerse violencia contra personas, contra la propiedad, contra el medioambiente o contra seres sintientes; puede estar destinada a contrarrestar otra violencia (la defensa personal, por ejemplo) (Butler, J. 2010, 229); y, por otra parte, puede surgir como rabia o agresión no-violenta que rechaza la violencia del poder determinante de los sujetos (Butler, J. 2010, 234). Justamente, cuando al principio de Vida precaria diagnostica que en Estados Unidos “la violencia nos rodea” (Butler, J. 2006, 55), entendemos que Butler está haciendo referencia a la violencia de Estado, aquella por la cual este último aplica la coerción con la finalidad de sostener cierto orden de cosas que, en el caso de los Estados Unidos, ignora el derecho internacional de guerra, reafirma sus prejuicios racistas para invadir territorios y produce marcos de inteligibilidad que hacen ininteligibles ciertas vidas (Cfr.: Butler, J. 2014; Butler, J. 2011). En estos casos, donde estamos “empantanados en la violencia” (Butler, J. 2010, 235), la vulnerabilidad aparece como un elemento clave de análisis porque permite revisar el modo en el cual nos disponemos ante la interdependencia: ¿respondemos con más violencia ante nuestra propia vulnerabilidad descubierta, ante la evidencia de que somos dañables? ¿o asumimos una “responsabilidad colectiva por las vidas físicas de los otros?” (Butler, J. 2006, 56). Sostener y quedarse en la insoportable vulnerabilidad es una herramienta política para revisar el modo a partir del cual la vulnerabilidad se distribuye de manera desigual en el mundo. Por el contrario, oponer a nuestra propia vulnerabilidad un despliegue de violencia mayor impide ver y evaluar “las condiciones a partir de las cuales ciertas vidas humanas son más vulnerables que otras” (Butler, J. 2006, 57), están más desprotegidas y, por lo tanto, ciertas muertes son presentadas como menos dignas de duelo y llanto. La vulnerabilidad, en tanto condición humana común, permite, a los ojos de Butler, postular una suerte de principio que nos compromete a proteger otras vidas de la violencia que nosotras/os mismas/os quizás hemos sufrido^{^[2]}.

Cuando la pensadora pone el foco del análisis político en la categoría de vulnerabilidad, confirma que, globalmente, la vida se cuida y se protege de manera radicalmente diferencial. Esto le permite poner en tela de juicio los parámetros culturales que utilizamos para designar lo que constituye un cuerpo inteligiblemente humano y aquel que no. La posición desde la cual se lee un cuerpo o una vida como “irreal”, como no-vida produce una violencia que no es comprendida como productora de daño, esto es, si una vida “irreal” es víctima de violencia, ¿en qué medida podemos decir que hay, en efecto, daño si es una no vida? “Son vidas para las que no cabe ningún duelo porque ya estaban perdidas para siempre o porque más bien nunca ‘fueron’ (...)” (Butler, J. 2006, 60). El estatuto ontológico de estas vidas es el de espectro, es decir, hay una producción de desrealización, de deshumanización ejercida a través, no del discurso per se sino, más bien, explica la autora, mediante el rechazo del discurso. Como en el caso de Creonte, que prohíbe a Antígona el duelo a su hermano Polinices, el rechazo al discurso, al duelo o al llanto a ciertas poblaciones o sujetos produce su deshumanización en la medida en que no solo su propia vulnerabilidad no se ve reconocida, sino que la capacidad de hacer comunidad a través de ella está truncada.

Aquí se observa la vinculación que traza Butler entre vulnerabilidad y comunidad política, y la importancia de explicitar dicha relación. El rechazo al discurso de sujetos que se lamentan por la pérdida, que hacen duelo por aquellas vidas que otrora les sostuvieron, y el reconocimiento de esa condición que les sostiene en un plano común (la vulnerabilidad de todo cuerpo), da como resultado la deshumanización. Esta última imposibilita hacer comunidad con esos sujetos, se pierde lo común. Un resultado que se patentiza en la ausencia (de ahí la dificultad de captarlo): ausencia de nombres, de rostros, de imágenes. Como si no hubiese pasado nada.

Butler argumenta que el reconocimiento de una vulnerabilidad “común” permite un “encuentro ético” que cambia el sentido de dicha vulnerabilidad y pone las condiciones para la humanización de los sujetos. Pero para que esto suceda es necesario revisar las normas de reconocimiento que funcionan a la hora de percibirnos como seres vulnerables. La vulnerabilidad corporal, en tanto exposición del cuerpo al daño, se vuelve condición de humanidad solo en la medida en que las normas de reconocimiento nos permiten justamente reconocerla en otros sujetos, y solo podemos decir que ciertos sujetos son vulnerables si los reconocemos como sujetos humanos, si estamos dispuestos a extender un duelo por ellos (Butler, J. 2006, 70).

Interdependencia, vulnerabilidad y normas de reconocimiento

El reconocimiento es un tema con largo recorrido para la historia de la filosofía. En el caso de la autora es un problema que la toca de cerca: no solo su primer libro publicado, resultado de su investigación doctoral, trabaja sobre la relación entre deseo y reconocimiento en lecturas hegelianas de filósofos franceses del siglo XX (Butler, J. 1987), sino que, a lo largo de sus obras, aparece el problema interpretado y profundizado desde nuevas miradas (Butler, J. 2006; 2010; 2019). En Vida precaria, Butler plantea que el pedido de reconocimiento no implica exigir que se reconozca lo que una ya es, sino que impulsa una transformación de mí en relación con un tú del cual dependo para seguir existiendo (Butler, J. 2006, 70). El reconocimiento “nos pone” fuera de nosotras mismas, para ser conformadas por las normas sociales y culturales y por un marco de legibilidad que nos precede, nos condiciona y nos sujeta: “La vulnerabilidad adquiere otro sentido desde el momento en que la reconoce, y el reconocimiento tiene el poder de reconstituir la vulnerabilidad.” (Butler, J. 2006, 71). En este texto, la autora da un lugar privilegiado a las normas de reconocimiento como elementos esenciales para poder comprender la vulnerabilidad en tanto condición de lo humano. La revisión de esas normas, su evaluación permanente y la lucha por su transformación se vuelve, por ende, indispensable.

En Marcos de guerra, publicado en 2009 y pensado como continuación de Vida precaria, Judith Butler analiza los modos en los cuales las guerras contemporáneas producen y regulan disposiciones afectivas y respuestas éticas, ofreciendo marcos de reconocimiento de lo que constituye o no una vida humana. Como ya plantea en El género en disputa cuando se refiere a la iterabilidad de los actos que constituyen el género de los sujetos (Butler, J. 1999), la constitución de los sujetos se lleva a cabo a través de normas que repiten y que van a fabricar el marco de reconocimiento de lo que va a ser considerado como sujeto. Estas condiciones normativas de constitución y aparición de los sujetos responden a transformaciones históricas, mutan, se transforman, de allí que produzcan “una ontología históricamente contingente”, donde aquello que podemos nombrar y reconocer como sujeto cambia a lo largo de la historia (Butler, J. 2010, 17).

[L]a ‘reconocibilidad’ caracterizará las condiciones más generales que preparan o modelan a un sujeto para el reconocimiento (...). Estas categorías, convenciones y normas que preparan o establecen a un sujeto para el reconocimiento, (...) preceden y hacen posible el acto del reconocimiento propiamente dicho. En este sentido, la reconocibilidad precede al reconocimiento. (Butler, J. 2010, 19)

Esto permite ver que ciertas normas, términos o convenciones culturales, en su repetición, efectúan condiciones de reconocibilidad para que pueda darse, finalmente, el reconocimiento en tanto sujetos, vidas humanas, ciudadanos/as o cuerpos vulnerables. El reconocimiento aparece, entonces, como consecuencia, en un marco normativo que lo asigna de manera diferencial. De ahí que le resulte fundamental a Butler, como previamente señalábamos, reflexionar acerca de las posibilidades de cambiar dichos marcos, a través de la producción de nuevas normas (lingüísticas, estéticas, discursivas, etc.).

En “Capacidad de supervivencia, vulnerabilidad, afecto” primer capítulo de Marcos de guerra la filósofa estadounidense plantea que una nueva ontología corporal permite poner en cuestión la ontología del individualismo (que supone como norma una responsabilidad y autonomía^{^[3]} absoluta de los sujetos) en la medida en que comprende al cuerpo como vulnerable por definición: está expuesto a los demás (es dependiente del afuera para su subsistencia, al mismo tiempo que está amenazado de daño). Pero aquí, aclara la autora, la vulnerabilidad no debe reducirse a la no dañabilidad de un cuerpo, sino que implica el “enfrentarse a” el mundo en general. El cuerpo se halla en estado extático^{^[4]}, pero, “No es [el cuerpo] una mera superficie en la que se inscriben los significados sociales, sino aquello que sufre, se alegra y responde a la exterioridad del mundo” (Butler, J. 2010, 58). El cuerpo produce una respuesta primera en los afectos (alegría, sufrimiento, rabia, dolor) que pueden devenir en una crítica de las normas mismas en las cuales se inscribe dicho cuerpo y a partir de las cuales se conforman los marcos de reconocibilidad de ciertas vidas como vidas.^{^[5]}

Aquí Butler vuelve a la cuestión del duelo: una vida es entendida como tal cuando es digna de duelo, cuando se considera que merece ser llorada. La noción de “merecer” es utilizada por la autora en su sentido moral, justamente porque la revisión crítica que realiza apunta a cuestionar la normativa que produce los marcos para distinguir lo que es humano y lo que no, como lo que está bien y lo que no, encuadrando con ello las respuestas afectivas propias de todo cuerpo. Por ello retoma a Antígona y su dolor: el problema político de a quiénes tenemos permitido llorar saca a la luz una distribución diferencial no solo de la vulnerabilidad sino también de lo que se considera vida y lo que no: una vida no llorada es una vida que no ha amado a nadie ni ha intervenido en la vida de nadie: que no ha existido.

Sin embargo, el sufrimiento o la indignación son afectos movilizantes del cuerpo que pueden llegar a desestabilizar, resquebrajar o debilitar dichos marcos, mantenidos por determinados regímenes de poder. De ahí que les sea fundamental controlarlos. Butler está pensando, en ese momento, en la guerra de Estados Unidos contra Irak, más específicamente, en las imágenes filtradas de prisioneros torturados por soldados estadounidenses en Abu Ghraib. El Secretario de Defensa en ese entonces, Donald Rumsfeld, proclamó que era “antiamericano” divulgar esas fotografías. La autora entiende que aquello que desea controlarse, en este caso como en el de Antígona, es la respuesta afectiva de la población, una respuesta cuya indignación podría debilitar el apoyo a la invasión en el país de Medio Oriente o el apoyo a Creonte, respectivamente.

Ahora bien, nuestros afectos no son primitivos, no nos indignamos de igual manera ante cualquier muerte ni tampoco ante cualquier sufrimiento. Las respuestas morales o “sentimientos morales” que tenemos frente a los fenómenos (“si tal muerte es una desgracia o un alivio” “si tal hecho es humano o inhumano”) no son iguales para “lo mismo”, no son universales ni innatos; no es pertinente, por tanto, suponerlos como rasgos de humanidad (Butler, J. 2010, 80). Los propios afectos, vistos desde una ontología del cuerpo, ya vienen interpretados de antemano, es decir, nuestro afecto de tristeza, por ejemplo, ante una muerte, no es “nuestro” en términos absolutos, sino que, como afirma Butler “nos viene comunicado desde otra parte” (Butler, J. 2010, 79). La diferencialidad de nuestras respuestas afectivas está en el marco de interpretación, el cual no entendemos del todo e implica densas redes de poder que distinguen las vidas entre las que son merecedoras de duelo y las que no, las vidas “muy vivas”, las vidas “socialmente muertas” o incluso las vidas cuya existencia es una amenaza a la vida en general (Butler, J. 2010, 69). Pero esto no implica que dicho marco esté más allá de nosotras/os, que no pueda verse agrietado o ahuecado por alguna emoción.

La pregunta que surge entonces es: ¿cómo salirnos de estos marcos? ¿cómo restituir la posibilidad de considerar toda vida como valiosa? Butler echa mano en este punto a la categoría de interdependencia. Justamente, un elemento fundamental de la vulnerabilidad, como habíamos señalado, es la dependencia necesaria de todo cuerpo respecto del afuera que lo sostiene. Cuando un país declara guerra a otro país, afirma materialmente que no lo necesita, que su existencia le es prescindible. Al declarar la guerra explota y niega tanto la vulnerabilidad como la precariedad compartida.^{^[6]} Esta última, en tanto condición social del cuerpo, es el convencimiento de que una vida que nace es una vida que debe ser sostenida en la vida por otros, lo cual permite comprender que, en tanto sujetos, estamos ligados a aquello que no somos: “Si yo intento conservar tu vida no es solo porque intento conservar la mía, sino también porque quien ‘yo’ soy no es nada sin tu vida” (Butler, J. 2010, 72). Este razonamiento antropológico nos ofrece un fundamento ético a la imposibilidad de dañar o acabar con otra vida. Fundamento que se encuentra en la necesidad de un eventual “tú” para conformar un “yo”. Pero dicho “tú” no es meramente formal como podría serlo el imperativo kantiano que pone al otro como fin. Aquí lo que funciona es una ontología corporal donde lo que prima es la interdependencia material de los cuerpos para sostener la vida. Más un conatus que un imperativo.

La interdependencia, por lo tanto, es una categoría que la autora defiende como un nuevo ángulo para pensar la destructibilidad y también las normas de reconocimiento, al explicitar una condición común (la de la precariedad y vulnerabilidad de los cuerpos). Pero Butler se cuestiona cómo es que una vida puede volverse visible en su vulnerabilidad. La respuesta está necesariamente en la capacidad de percepción que tienen los sujetos. Capacidad no innata, que se construye a través de diversos elementos, entre ellos, los medios de comunicación y los discursos de poder, que fabrican aquello que los sentidos pueden y no pueden sentir: lo que los ojos pueden ver o no, lo que los oídos oyen, etc.: “El plan interpretativo tácito que divide las vidas en meritorias y no meritorias funciona fundamentalmente a través de los sentidos.” (Butler, J. 2010, 81). Al postular el cuerpo humano como vulnerable inevitablemente el reconocimiento de sus límites y formas aparecerá en un afuera que no controla y que está mediado por normas y pautas culturales. De este modo, ciertos cuerpos serán percibidos como más humanos que otros, como más precarios que otros.

La vulnerabilidad como forma de activismo y resistencia

Vida precaria y Marcos de guerra siguen una línea de continuidad reflexiva en la obra de Judith Butler. En ambos textos, la autora busca construir una ontología corporal, para analizar ciertas nociones que resultan fundamentales de ser repensadas en ese momento histórico de guerra: la vulnerabilidad, la violencia, el cuerpo, el reconocimiento, la precariedad, la interdependencia y lo humano. Cuerpos aliados y lucha política (2015), aparecido seis años después de la publicación de Marcos de guerra (2009), ya no tiene en el centro de su reflexión la guerra sino las alianzas comunitarias y las movilizaciones en el espacio público.^{^[7]}Esto impacta directamente en el modo en que Butler va a tratar la categoría de vulnerabilidad. En efecto, el texto “Vulnerabilidad del cuerpo y la política de las coaliciones”, cuarto ensayo del libro, está atravesado por un dilema no aparecido previamente: ¿el cuerpo es vulnerable o resistente? Si los cuerpos no son activos, ¿son vulnerables? ¿Son la agencia y la vulnerabilidad elementos contrarios? Si bien la idea de vulnerabilidad en tanto exposición de los cuerpos es mantenida por la autora, en este texto analiza la posible contraposición con la categoría de resistencia. Lo que argumenta Butler es que no hay contradicción entre un término (vulnerabilidad) y otro (resistencia). Tanto la vulnerabilidad como aquello que nos vulnera se vuelve el motivo por el cual nos exponemos en la lucha, actuamos, resistimos y, por lo tanto, la vulnerabilidad puede ser una forma de activismo.

Ya hemos visto que los cuerpos están constituidos por sus relaciones con otros sujetos y con infraestructuras (que están o no), en las cuales se apoyan para sobrevivir. La vulnerabilidad, dice Butler, puede entenderse “como un modo de relacionarse” que pone en cuestión la dimensión individual o discreta del cuerpo (Butler, J. 2019, 132). Así, el cuerpo, dependiente de las relaciones que lo sostienen, queda expuesto a la violencia pero también al cuidado y el amor (Butler, J. 2019, 150). La vulnerabilidad es entonces esa exposición de todo cuerpo a lo inesperado, a aquello que no podemos controlar ni dominar de antemano porque no sabemos qué va a ocurrirnos. Un cuerpo se vuelve vulnerable cuando queda a la intemperie de aquello que está más allá de sí mismo pero que al mismo tiempo lo constituye en su corporeidad.

Aquí puede observarse una fuerte impronta de la lectura deleuziana de Spinoza,^{^[8]} la cual le permite postular, primero, que el cuerpo está permanentemente abierto, extático, siempre fuera de sí, a la intemperie de lo que acontece; segundo, que el cuerpo está gobernado por las pasiones, en el sentido de que está vinculado con aquello que no es él. Justamente, cuando Deleuze tiene que definir la pasión expresa que “Una afección solo es una pasión cuando (...) se explica por la influencia de otros cuerpos” (Deleuze, G. 2021, 213). Y tercero, que el cuerpo desea perseverar, persistir en su existencia. Estas dos últimas cuestiones spinozistas, la pasión y la perseverancia en el ser, son tomadas por Butler atravesando en ellas un análisis socio-político estructural, donde al aspecto puramente ontológico de la afección se incorporan las condiciones materiales en virtud de las cuales “somos seres que quieren persistir y cuya persistencia puede estar amenazada o, por el contrario, apoyada en función de la ayuda que brinden las estructuras sociales, económicas y políticas para que una vida pueda ser experimentada como tal.” (Butler, J. 2019, 152).^{^[9]} Si estas estructuras no están dadas los cuerpos salen a la calle, exponiéndose, a veces, al daño para luchar por sus posibilidades de sobrevivencia.

Butler cuestiona la suposición de un espacio público compartido que sirva de sustento permanente al accionar político de las asambleas porque justamente los cuerpos vulnerados a veces se congregan para pedir por la existencia misma y la mejora de ese espacio o infraestructura que es sentida como propia. La movilización de los cuerpos por las calles requiere ser sostenida por condiciones materiales donde está incluido el asfalto o los edificios públicos, y dicho sustento forma parte también de la acción. En este sentido, agencia y vulnerabilidad se encuentran en un espacio donde esta última es un efecto político que moviliza a la acción.

Esta movilización, que patentiza la vulnerabilidad del cuerpo en la medida en que lo expone aún más a lo imprevisto, ratifica su cualidad de interdependiente. Aquí Butler toma a Hannah Arendt al postular que el espacio de aparición se conforma cuando los sujetos se agrupan con otros para dar lugar a la acción: “la acción emerge en el entre” (Butler, J. 2019, 81). En efecto, los cuerpos aparecen en el espacio público para rechazar su prescindencia, pero en la calle se encuentran con otros a quienes necesitan para sobrevivir, aunque incluso esa necesidad pueda causarles algún tipo de daño. Butler cita un texto de la feminista afrodescendiente Bernice Johnson Reagon donde explica que trabajar en coalición con otros es sentirse amenazada de manera permanente y que construir un mundo “nuestro” y vivir “juntos” es una opción que contiene sus peligros, que hay que soportar pero que, justamente, nos permite sobrevivir (Butler, J. 2019, 153). Es en este malestar insoslayable que implica la interdependencia donde puede nacer la solidaridad:

“Las personas que uno se encuentra en las calles o fuera de ellas (...) no son precisamente las personas que uno escoge. (...) Quizás podríamos decir que el cuerpo está siempre expuesto a personas e impresiones sobre las que no tiene nada que decir, que no llega a anticipar o controlar en su totalidad, y que esas condiciones de su encarnación social son las que no ha negociado del todo. En mi opinión, la solidaridad nace justamente en ese momento.” (Butler, J. 2019, 154).

La caracterización de la vulnerabilidad presentada en este texto se aleja de “la debilidad”, usada históricamente para calificar a las mujeres. Si bien cierta corriente feminista utiliza la noción de “vulnerabilidad” para definir a las mujeres en orden a instituir políticas paternalistas de protección, otra corriente las piensa (en su amplio espectro interseccional) como vulnerables pero resistentes (Butler, J. 2019, 142). Es decir, mujeres que están políticamente en el foco de agresiones permanentes y expuestas a mayor grado de violencia que otras, pero que resisten tales agresiones y violencias. De este modo, Butler responde el dilema que presentó al principio: la vulnerabilidad no necesariamente se traduce en resistencia ni fortaleza, pero tampoco la fortaleza es lo contrario a la vulnerabilidad.

Sin embargo, en ciertos discursos políticos la noción de vulnerabilidad decanta en una dualidad que pareciera insoslayable: por una parte, su utilización para calificar “esencialmente” a las mujeres o a cualquier otro grupo que se seleccione como “desprotegido” o “realmente débil”; y, por otra, como el fundamento para exigir o proponer la protección de dicha población. El uso político liberal e individualista que se le da al término construye el dilema, puesto que se refiere, de una parte, a la selección de un blanco (poblaciones cuya vulnerabilidad es producida activamente por regímenes de poder que crean una retórica en la cual es la población la responsable absoluta de su situación) y, de otra parte, a la protección paternalista de un grupo de personas (excluyéndolo así de decisiones y procesos democráticos) (Butler, J. 2019, 146).

Aquí es donde la autora hace explícita la producción de ciertas condiciones que tienen la vulnerabilidad como efecto desigual en ciertos sujetos o ciertas poblaciones, especialmente estableciendo diferencias de género: “[L]a vulnerabilidad e invulnerabilidad no son características esenciales de los hombres o las mujeres, sino más bien procesos de determinación de género, efectos de unas formas de poder (...).” (Butler, J. 2019, 147). La vulnerabilidad está presente en tanto seres humanos como exposición. Si se desarrolla en ciertos sujetos, por procesos de poder históricos, una impermeabilización a esa exposición y, por ende, un olvido de la vulnerabilidad, dicho sujeto repetirá un relato de sí mismo que conformará un tipo de yo, podríamos decir, “invulnerable”, aunque su cuerpo, en efecto, no lo sea. Butler pone dos ejemplos acerca de esto: primeramente, el sujeto militar en cuyo discurso aparece la destrucción de poblaciones enteras suponiendo que él mismo no puede ser objeto de esa misma destrucción; en segundo lugar, el sujeto defensor del neoliberalismo económico, que no se ve a sí mismo siendo víctima de la falta de derecho a vivienda o salud (Butler, J. 2019, 148). La vulnerabilidad negada no solo permite la dominación o protección paternalista de ciertos sujetos considerados vulnerables, sino que también niega la propia interdependencia, indispensable para sobrevivir.^{^[10]}

Pero la vulnerabilidad del cuerpo no decanta en la inacción. Cuando los cuerpos se congregan en la calle y resisten, muestra que esta resistencia es “la puesta en juego de la vulnerabilidad y la exposición” y, en este sentido, constituyen un modo de activismo que permite luchar por las condiciones que hagan de la propia vida una vida vivible.

Conclusiones

A lo largo de este artículo, hemos mostrado que la categoría de vulnerabilidad en la obra de Judith Butler emerge para nombrar una situación de los cuerpos como expuestos: a lo inesperado, al daño, a la violencia, pero también al amor y el cuidado. Esta exposición es pensada por la autora a lo largo de once años (2004-2015) a partir de distintos escenarios políticos. En Vida precaria (2004) la vulnerabilidad es puesta como condición de humanización que permitiría el acercamiento a un Otro que me constituye, pero también como una condición explotada por la violencia estatal a través de ciertas políticas que tienen como efecto formas diferenciales y desiguales de precariedad. En Marcos de guerra (2009), Butler revisa la conformación de los marcos de reconocimiento para argumentar los modos en que la vulnerabilidad, latente en todo cuerpo, no es percibida como tal en ciertas vidas que no son lloradas. La interdependencia constitutiva de los cuerpos queda cesante cuando una nación decide entrar en guerra con otra, declarando performativamente que no necesita de ciertas vidas para vivir, y creando condiciones de vida no vivibles. La protección de ciertas vidas como dignas se ve anulada y emerge una producción de sujetos indignos de vida que permite su destrucción en la medida en que son considerados como no-existentes. En Cuerpos aliados y lucha política (2015) el análisis de la categoría de vulnerabilidad está interceptado por las movilizaciones en el espacio público acaecidas entre los años 2010 y 2011. Cuerpos que deciden congregarse para resistir juntos condiciones de vida que la convierten en no vivible. Cuerpos que se exponen, cuerpos vulnerables que se agencian para resistir.

Antígona hace el duelo por Polinices, lo sepulta y, en esta acción, enfrenta la norma, el marco que consideraba a Polinices como indigno de sepultura. Esta aparición en el espacio público expone a los cuerpos al peligro contra el cual ellos mismos se resisten. Y esta doble significación de la vulnerabilidad es la que hace productiva a la categoría. La vulnerabilidad no es la debilidad ni tampoco exclusivamente la posibilidad de que nos dañen, sino que es la exposición de todo cuerpo al arrojo de lo que suceda, y es en ese arrojo que se hace resistente. La vulnerabilidad se convierte en una forma de activismo, de agencia del sujeto que lucha por su reconocimiento. Cuando hablamos de cuerpos cuya vulnerabilidad es explotada, esa exposición se vuelve peligrosa, pero por eso mismo puede volverse resistente y no pasiva ante el marco de reconocibilidad construido para hacerlo aparecer.

Consideramos que la reflexión sobre la vulnerabilidad abre paso a ciertas preguntas: ¿luchamos por la sobrevivencia sin más, como si fuese una base cuya estabilidad da lugar a una posterior vida política (como plantea H. Arendt), o se conciertan esfuerzos para que la supervivencia sea materia de lucha política, en un esfuerzo por crear vidas vivibles? Justamente, las condiciones de supervivencia, en muchos casos, no están dadas, y resulta necesario luchar por ellas, pero, además, se vuelve fundamental discutir acerca de la vida misma y su desarrollo. ¿Qué vidas queremos llevar a cabo? ¿Sobrevivir es vivir? Específicamente, situados en nuestra región, ¿qué vidas son dignas de vivirse? ¿Qué vidas son descartadas en discursos de poder (medios, políticos, institucionales)? Consideramos que, si podemos profundizar en aquello que hace de una vida algo vivible, descartando su esencialización y tomando en cuenta la diferencialidad propia de lo humano, podemos abrir un análisis político acerca de las condiciones que suturan la vulnerabilidad de todo cuerpo.

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^{^[1]} Con esto Butler no afirma que no deba lucharse en nombre del propio cuerpo y por mayor autonomía. En efecto, la reivindicación del cuerpo que somos y su capacidad de agencia forma parte de la necesidad normativa de demandar cobijo, protección y libertad, en especial en el caso de las minorías sexuales y de género y las mujeres (Butler, J. 2016, 40). El planteo de la autora señala la posibilidad de repensar el lugar que ocupa el cuerpo en la política, evitando caer en una reflexión individualista y liberal del mismo.

^{^[2]} Señalamos que no necesariamente Butler entiende que la vulnerabilidad nos compromete con la vida del Otro. En efecto, en sus lecturas acerca del rostro de Emmanuel Lévinas se detiene a pensar por qué este último entiende que el rostro del Otro, en su precariedad e indefensión, es una tentación de matar al mismo tiempo que una apelación a la paz (Butler, J. 2006). El rostro del Otro sirve “para producir una lucha en mí” entre “el temor de sufrir violencia y el temor de infligirla” (Butler, J. 2006, 170-172). El rostro del Otro abre el conflicto ético en mí, a partir del cual se instala una interpelación que me llama, justamente, a proteger una vida que en un primer momento tuve el impulso de matar. Yo puedo querer matar al Otro pero estar cara a cara con el Otro es ser incapaz de matar (Butler, J. 2006, 174).

^{^[3]} Acerca de la autonomía Butler aproxima una reflexión crítica en Deshacer el género donde entiende que la autonomía corporal es una “vivaz paradoja” (Butler, J. 2016, 40) en la medida en que la piel y la carne nos exponen a los otros que nos constituyen como cuerpo. Pensar la autonomía como capacidad absoluta de decisión del sujeto por sí mismo (planteo del individualismo liberal) impide observar la relacionalidad intrínseca a toda decisión y a la existencia de normas previas al yo que lo constituyen, es decir, antes de que un “yo” exista ya está socialmente condicionado (Butler, J. 2016, 38).

^{^[4]} Butler utiliza este término, tanto aquí como en otros textos en su sentido griego de ek-stásis que significa “estar fuera de uno mismo”.

^{^[5]} En este punto Butler es deudora del giro afectivo en la Teoría Queer. En efecto, la idea de que afectos tales como la rabia o el dolor puedan constituirse en la materia misma de la crítica es un aporte ofrecido por pensadoras queer de mediados y fines de los años 90 (Solana, M. 2017, 90). El giro afectivo buscó, entre otras cuestiones, ofrecer una nueva ontología del cuerpo que tuviera presente aquellas emociones que constituyen su materialidad. En este sentido, los aportes de autoras como Sara Ahmed, Ann Cvetkovich y Lauren Berlant son fundamentales para la reflexión butleriana (Aclaramos que Butler cita a estas autoras en el texto).

^{^[6]} Este último concepto es profundizado en este libro donde la autora establece una distinción entre precariedad y precaridad: la primera se refiere a una condición compartida de la vida humana (y la vida en general), es la vida social del cuerpo, el hecho de que nuestra vida está siempre dependiendo de otros, lo cual, en un punto nos expone a los demás, pero a la vez nos da una obligación ética hacia ellos. La precaridad, en cambio, es la condición política diferencial en la cual se induce a determinadas poblaciones a la precariedad, dando lugar a una maximización de la precariedad que nos es común, sin posibilidad de apelar a un sostén. En el texto en inglés no hace falta introducir un neologismo como es el caso para el español. Butler distingue en significación precariousness (precariedad) y precarity (precaridad), ambas palabras que existen en su idioma (Butler, J. 2009, 25; 2010, 30-31).

^{^[7]} Son centro de su reflexión política la ocupación de la plaza Tahrir (Egipto) en 2011; el movimiento Occupy (que de Wall Street se extendió a otros puntos de Estados Unidos y el mundo, 2011); y el movimiento de los indignadxs en España (2010).

^{^[8]} Específicamente se refiere a elementos del texto “¿Qué puede un cuerpo?” en Spinoza y el problema de la expresión (trad. Diego Abadi). CABA: Isla desierta. 2021.

^{^[9]} Esto ha sido denominado por María Victoria Dahbar como la “ontología socio-corporal” en la filosofía de Butler. (Cfr.: Dahbar, M. 2017)

^{^[10]} La autora no plantea dicha dependencia como algo necesariamente positivo, más bien reconoce que la misma puede ser explotada, por ejemplo, en la esclavitud. De ahí que plantee y remarque la diferencia entre dependencia y explotación. La primera no es sinónimo de la segunda sino su viciosa derivación.